Трьохсотлітньої діалог психології релігії в Росії. Стаття, автор Ю. М. Зенько

"Мова фізіологів і психологів" - третя стаття з циклу робіт, присвячених аналізу найважливіших проблем філософії і психології. У першій статті - "З науки про людський дух" (Труди Київської духовної академії. 1860, № 4) - він зробив докладний критичний аналіз твору Н. Р. Чернишевського "Антропологічний принцип у філософії" (особливо в тих його частинах, які відносилися до психології). Незважаючи на однозначне відкидання їм матеріалістичного підходу Чернишевського до психології, до досвідної психології він ставиться дуже позитивно: "Ми впевнені, що науки богословські особливо потребують точних психологічних спостереженнях і вірних теоріях душевної діяльності" (цит. за: Юркевич П. Д. Філософські твори. М., 1990, с. 109). Друга його стаття - "Матеріалізм і завдання філософії" (Журнал міністерства народної освіти. 1860, т. 108) - стала узагальнюючим дослідженням про місце і роль матеріалізму в західноєвропейської думки XIX ст.

Особливе місце в його творчості займає робота "Серце і його значення в духовному житті людини за вченням слова Божого" (Труди Київської духовної академії. 1860, № 1). Задумана автором в стилі "науки про людський дух", вона з'явилася одночасно сплавом богослов'я і психології - однієї з перших робіт з біблійної психології (переизд. див.: Філософські твори. М., 1990, с. 69-103). До теми серця в російській богословсько-філософській літературі зверталися і раніше Юркевича. Це і згадувані раніше: прот. В. Кандорский ("Освіта духу і серця в Безперестанному Богомыслии"), архієп. Інокентій (Борисов) ("Про релігію"), Н. А. Зубовський ("Психологія"), В. Я. Шульгін ("людська Душа з її головними властивостями і здібностями". Окремо необхідно підкреслити важливість поняття серця для всього творчості Григорія Сковороди (див. його діалоги "Християнська двері до християнської ґречності", "Наркисс", "Розмова п'яти подорожніх про справжнє щастя" та ін.: Твори в 2-х т. Т. 1. М., 1973). "У Р. С. Сковороди в повному сенсі розквітло святоотцівське вчення про серце як осередку духовного життя людини..." (Гаврюшин, 1994, с. 20). Серед інших робіт про серце можна назвати: Ястребцев В. І. "Про органи душі" (М., 1832), Чистович І. А. "Курс дослідної психології" (1-е изд.: СПб., 1868 (5-ий відд., 1-ої частини)), Лебедєв А. А. "Про латинською культ серця Ісусового" (Варшава, 1882), Догель В. М. "Розум і серце" (2-е изд.: Казань, 1900), Беляков С. А. "Серце, мозок і душа та основи механізму душевної діяльності" (Самара, 1903), архієп. Лука (Войно-Ясенецький) "Серце як орган вищого пізнання (це 2-я гол. з його кн. "Дух, душа, тіло") (Осіб. 1991, № 6, с. 104-115), Вишеславцев Б. "Значення серця в релігії" (Шлях. № 1, 1925, с. 79-98). У християнській літературі тема серця розроблялася і в радянський час, достатньо уваги їй приділяється і зараз. Так що, з повним правом можна сказати, що вона є однією з найважливіших і центральних тем російської богословсько-філософської та релігійно-психологічної думки.

В 1863 р. в "Медичному віснику" вийшли "Рефлекси головного мозку" Івана Михайловича Сєченова (1829-1905). У радянський час ця робота Сєченова по праву оцінювалася як "програма побудови матеріалістичної психології" (Рубінштейн, 1940, с. 62). Бо у ній "намічений новий природничо-науковий спосіб пояснення психічних актів, які виступають як дії "мозковий машини", а не бессубстратной душі" (Ярошевський, 1985, с. 231). Цікаво буде дізнатися, що ця робота спочатку називалася: "Спроба ввести фізіологічні основи психічні процеси" (Ярошевський, 1981, с. 15). Робота такого змісту і з такою назвою не була опублікована в той час навіть у прогресивному "Современнике", для якого вона спеціально була написана (Ярошевський, 1985, с. 230). У 1866 р. "Рефлекси головного мозку" були видрукувані окремою книгою: в дешевому виконанні, для "загального читання". Це насторожило влади і вони заборонили її поширення і піддали книгу судового переслідування і арешту. У приписі Головного управління у справах друку писалося: "Ця матеріалістична теорія відкидає вільну волю і безсмертя душі, не згодна ні з християнською, ні з кримінально-юридичним поглядом; вона знищує поняття про зло і добро, про моральні обов'язки людини, і, нарешті, про осудність злочинів, а тому веде позитивно до розбещення вдач" (Буділова, 1960, с. 46). Швидше за все влада злякалися саме "осудності злочинів" (що в той час для них було особливо актуальним), а для пристойності прикрилися авторитетом церкви. Але це не зменшує вірність сказаного ними по суті: ні свобода волі, ні безсмертя душі, ні сама душа принципово не входили в сеченовские побудови. Про це свідчать і всі наступні роботи Сєченова: "Вчення про несвободу волі з практичної сторони" (1881), "Елементи думки" (1878), "Кому і як розвивати психологію" (1873), "Предметна думка і дійсність" (1892), "Враження і дійсність" (1896) та інші. Звичайно ж, подібна спрямованість думки Сєченова не могла сподобається "казенно-офіційним" і тим більше "обскурантистко-православним" психологів, філософів і богословів, які виступили з критикою як окремих сторін, так і всього сеченовского підходу. См. напр.: єп. Никанор (Бровкович) "Позитивна філософія і надчуттєве буття" (СПб., 1875-1888), архим. Борис Плотніков) "Про неможливість чисто-фізіологічного пояснення душевного життя людини" (Харків, 1890; 2-е изд.: СПб., 1894), багато роботи Р. Челпанова ("Мозок і думка" (Світ Божий. 1896, № 1), "Про свободу волі" (Світ Божий. 1897, № 11), "Про експериментальному дослідженні вищих розумових процесів" (Питання філософії та психології. 1909, кн. 1)), Е. Радлов "Натуралістична теорія пізнання" (Питання філософії та психології. 1894, кн. 5). Досить докладний, хоча і радянсько-упереджене, опис цієї полеміки див.: (Буділова, 1960).

У 1865 р. Василь Іванович Добротвірський (1822?-1894), протоієрей, проф., писав "Про релігійному органі в душі людини" (Харків: Універ. тип., 1865). Після психологічного аналізу різних думок на цей рахунок, він приходить до утвердження віри як релігійного органу в душі людини.

Вийшла в 1866 р. магістерська дисертація Михайла Івановича Владиславлєва (1840-1890) "Сучасні напрями в науці про душу" (СПб.) була спрямована "проти матеріалістичної психології і фізіологічного методу в психології" (Ананьєв, 1947, с. 154). На цих же позиціях автор залишився і в узагальнюючому своїй праці "Психологія. Дослідження основних явищ душевного життя" (У 2-х т. СПб., 1881) (будучи професором філософії в Санкт-Петербурзькому університеті). Крім того, в доповнення до цього він звертається до теми про релігійні чувствованиях, в якості яких він в кінці 1-го т. вказує та аналізує наступні: почуття високого; почуття шанування, почуття страху (Божого), благоговіння, смирення, віру, надію і любов (с. 601-608). У 2-му т. він окремо говорить про релігійні чувствованиях віри і любові (с. 185-188). Ця книга є непоганим прикладом того, як в академічній психологічній роботі можуть цілком грамотно підходити до релігійних проблем. Хоча для Владиславлєва це було легше, ніж для сучасних психологів, тому що за родом своїх занять він не замикався у вузьких психологічних темах, і з християнством був знайомий не з чуток. Збереглися курси його лекцій з історії християнської філософії, читанные ним у Санкт-Петербурзькому університеті (СПб., 1881; СПб., 1885).

В 1867 р. у Педагогічному збірнику почалася друкуватися велика робота Костянтина Дмитровича Ушинського (1824-1870) "Людина як предмет виховання". Ця робота стала важливою віхою в розвитку вітчизняної психології. Ушинський першим в історії російської науки підходить до аналізу психічних явищ під кутом зору педагогічної практики. "Він робить це в кінці 60-х років, тобто ще до того, як ідеї педагогічної психології отримали розвиток на Заході. Ушинського по праву можна вважати основоположником педагогічної психології в Росії" (Рубінштейн, 1940, с. 64). Крім того важливо, що Ушинський не замикався в колі педагогічної практики, а прагнув до створення цілісної системи психологічної науки (Ананьєв, 1945, с. 98).

Ця праця Ушинського, за його власним задумом, повинен був підвести антропологічну і психологічну базу під систему педагогіки. Але з трьох запланованих ним томів вдалося написати лише два, які охоплювали лише першу частину його психологічної системи. Оскільки Ушинський розрізняв душевний і духовний психічні процеси, то у своїй антропології він йде від органічних фізіологічних і психофізичних процесів до душевних і від них до духовних. Останнім повинен був бути присвячений третій том, що залишився ненаписаним. Коли стверджують, що "в якості духовних він виділяє ті складні психічні явища більш високого порядку, пов'язані з моральними, правовими, естетичними та ін ідеологічними утвореннями, які властиві тільки людині" (Рубінштейн, 1940, с. 63), щось не договорюють, при чому вкрай важливе: у число цих "та ін. ідеологічних утворень" і входить релігія, або, словами самого Ушинського, "релігійні прагнення в людині" (Людина як предмет виховання. Т. 1: Його ж. Собр. соч. Т. 8, 9. М.-Л., 1950, с. 638). Так що, думається, уважний аналіз з цієї точки зору спадщини Ушинського цілком може бути не марний для психології релігії, до того ж цілком ймовірно, що подібний матеріал просто не публікувався в радянський час і ще чекає своєї години.

"Курс дослідної психології" Іларіона Олексійовича Чистовича (1828-1893) витримав багато видань і був призначений для семінарій духовного відомства (1-е изд.: СПб., 1868. 5-е изд. СПб., 1896. 4-е изд.: СПб., 1889; 3-е изд.: СПб., 1884; 2-е изд.: СПб., 1876). Він складається з двох частин. Головні відділи першої частини: 1) вчення про свідомість; 2) про відчуття; 3) про розумі і розумової діяльності; 4) про волю і практичної діяльності і 5) про серце і чувствованиях. Головні відділи другий частини: 1) вчення про природу людської душі і про зв'язок її з тілом, і 2) про стани душі, що залежать від зв'язку її з тілом. У вступі визначаються загальні поняття та положення. Ось деякі визначення звідти: "Експериментальна психологія є наука про душі людської, як реальному підставі духовного життя людини" (1896, с. 1); "Життя душі людської проявляється в діяльності і тому безпосередній предмет дослідної психології становлять явища душевного життя, які відкриваються в самосвідомості і спостережувані внутрішнім почуттям" (там же). У вступі ж автор зупиняється на джерелах психологічних відомостей, головним з яких він вважає самоспостереження (с. 3). Для більшої об'єктивності самоспостереження повинно доповнюватися наглядом над іншими людьми (с. 2), що, втім, ніяк не применшує його самостійності і важливості самого по собі. Бо "тисячі людей живуть і проживають своє життя, не заглядаючи всередину себе і маючи саме обмежений і часто невірне поняття про душевних силах і їх діях" (с. 7). "Самоспостереження становить чудове і незамінний засіб для вищого, як розумового, так і морального освіти. Воно допомагає нам розбивати пристрасті, стримувати і припиняти сердечні пориви або, принаймні, робити їх нешкідливими для душі, поповнювати виховання через самоосвіту і мало-помалу підпорядковувати всі дії контролю моральних принципів" (с. 7). "Але воно не належить до таких феноменів, які протягом життя є самі собою. Його можна назвати мистецтвом, придбання і вивчення якого з'єднано з значним напруженням волі і самовладанням" (с. 7).