Свобода волі

Свобода волі = Свобода вибору - від часів Сократа і досі спірне в філософії і богослов'ї питання про те, чи володіють люди реальним контролем над своїми рішеннями і вчинками.

Свобода волі у Сократа

У стародавній філософії питання виник спочатку на ґрунті морально-психологічної. В думці Сократа і його найближчих послідовників і наступників ще не було нашої абстрактній антитези між свободою, в сенсі незалежності від усякого мотиву, і необхідністю, в сенсі переваги сильного мотиву у всякому разі.

Ці античні філософи були занадто зайняті внутрішнім якістю мотивів. Підпорядкування нижчим, чуттєвим спонукань вони вважали рабством, негідним людини, а його свідоме підкорення тому, що вселяв універсальний розум, було для них справжньою свободою, хоча з цього підпорядкування гідні і добрі дії витікали з такою ж необхідністю, з якою з підпорядкування безглуздим пристрастям витікали дурні й божевільні вчинки.

Перехід від нижчої до вищої, тобто до розумної волі, обумовлюється, по Сократові, істинним знанням. Всі з однаковою необхідністю шукають собі добра, але не всі однаково знають, в чому воно. Дійсно знає про справжнє добро за необхідності його хоче і виконує, а не знає, приймаючи уявні блага за справжнє, спрямовується до них і, за необхідності помиляючись, виробляє погані справи. А по своїй волі чи охоче ніхто не буває поганим - χαχός έχων ούδείς.

Таким чином, моральне зло зводилося до легковажність, а в чеснотах Сократ, за свідченням Аристотеля, бачив вираження розуму - λόγους τας άρετάς ψετο είναι.

Етика Платона розвивається, в суті, на тій же основі; лише в його міфах висловлюється інший погляд (С. волі перш народження), і ще в Законах є одне місце із зазначенням на більш глибоку постановку питання (самостійне начало зла, дві душі); але ця вказівка не отримує ніякого логічного пояснення і губиться серед безідейних подробиць старечого твори. Аристотель, входячи в коло думок Сократа, вносить туди важливі видозміни, а поза цього кола самостійно ставить питання про С. волі в його власному значенні. У сократівському Розумі теоретична сторона і моральна були злиті між собою; Аристотель рішуче розрізняє їх, доводячи, що для морального дії, крім - і більш - розумного пізнання, потрібна тверда і постійна воля. Вона діє вільно через попередній вибір (προαίρεσις) предметів і способів дії. Для того, щоб діяльність людини мала моральний характер, заслуговуючи похвали або осуду, він сам повинен бути продуктивним початком своїх діянь, не менш ніж дітей. З області вільних дій виключається не тільки те, що робиться з примусу (βια), але і те, що робиться по невіданню (βι'αγνοιαν). Але, з іншого боку, з неї виключається і все те, що прямо визначено розумом і загальними цілями життя. Ні те, що по розуму неможливо, ні те, що по розуму необхідно, не становить предмета С. волі. Якщо б людина була тільки істотою розумним чи чистим розумом (νοΰς), він неминуче хотів би у всьому тільки найбільшого блага, і всі його дії були зумовлені знанням найкращого. Але, маючи, крім розуму, пристрасну душу, людина може для задоволення пристрасті віддати перевагу меншу або нижчу благо більшій або вищому, в чому і полягає її свобода і відповідальність. Таким чином, по Аристотелю С. волі, як обумовлена нижчої стороною нашої істоти, є не перевага людини, а лише недосконалість його природи. Логічну можливість довільних дій Арістотель засновує на незастосовності до майбутніх подій закону виключеного третього. Всі події, необхідність яких не випливає аналітично принципів розуму, Аристотель визнавав визначити неможливо і непредвидимыми заздалегідь.

Такий погляд облегчался для нього метафізичним поняттям про Божество як чистому акті самомышления, яке б не стосувалось до всього совершающемуся в нашому тимчасовому світі. Правда, божественний розум, крім своєї внутрішньої абсолютності, має у Аристотеля значення і Першого Двигуна; але він рухає лише як вище благо або мета, сам перебуваючи нерухомим.

Свобода волі у Епікура

Самим рішучим прихильником свободи волі має визнати, всупереч ходячим уявленнями, Епікура і його вірного римського учня, Лукреція. Поставляючи головним інтересом безболісне і безтурботне існування одиничного людини (τούτου γάρ χάριν άπαντα πράττομεν οπως μητ'αλγωμεν, μήτε ταρβωμεν), Епікур хотів звільнити людську душу від того уявлення непорушної долі, яке, викликаючи в одних похмурий відчай, а в інших - скорботну резигнацию, нікому не дає радісного задоволення. Проти цього Епікур стверджує, що ми здатні до самопроизвольности і не підпорядковані ніякої долі або доктринам приреченості; метафізичною підставою такого твердження служить взятий ним у Демокріта, але видозмінений атомізм. Атоми, за Епікура, не становлять у своїй сукупності суворо механічної системи рухів, так як кожен з них має в собі силу коливання або ухилення в тому чи іншому напрямку. Душа (як у людини, так і у тварин), складаючись з особливих, круглих атомів, найменш врівноважених, володіє найвищою мірою цією силою довільних рухів, що виявляється тут як вільна воля - при невизначеності універсального буття неможливий детермінізм і в індивідуальному існуванні. Пряму протилежність цьому погляді представляють стоїки. Єдність всесвіту мислиться ними як живий втілений розум, укладає в собі розумні і продуктивні потенції все, що існує і відбувається, і що, таким чином, від століття передбачено і визначено. Зі своєї точки зору стоїки повинні були визнавати і визнавали всілякі віщування, ворожіння і пророчі сни. Так як для стоїків доля або приречення, висловлюючи всесвітню розумність, розуміється як провидіння, то універсальний детермінізм не завдавав шкоди внутрішню свободу людини, яку стоїки розуміють по-сократівські, як незалежність духу від пристрастей і від зовнішніх випадковостей. До кінця стародавньої філософії свобода волі стала звичайним питанням для всіх мислителів; з багатьох творів περί είμαρμένις, de fato, більш значні належать Цицерону, Плутархом, Олександру Афродисийскому. Всі три намагаються обмежити детермінізм і відстояти свободу волі; характер міркувань тут - еклектичний. Те саме треба сказати про погляди Плотіна та іншого неоплатоника, Иерокла, які, визнаючи в божественному провидінні першу і остаточну причинність всього того, що відбувається, в тому числі і людських вчинків, допускають людську волю, як їх вторинну і підпорядковану причину.

Християнська трактування свободи волі

Нова ґрунт для загальної постановки і принципового вирішення питання відкривається в християнській ідеї Боголюдини, де людина знаходить своє повне і остаточне визначення в своєму особистому єдності з Божеством, як і Божество цілком і остаточно проявляється лише в своєму особистому єдності з людиною, причому необхідність перестає бути неволею, а С. перестає бути свавіллям. Але так як це досконале з'єднання визнається дійсно даними лише в одній особі, а для всіх інших воно є лише вища мета прагнень, то головний факт християнської віри висуває новий питання: як на шляху досягнення цієї вищої мети цілому примирюється фактично залишається протилежність між абсолютностью Божої волі і моральним самовизначенням людини, ще не сполученого з Божеством? Тут принцип необхідності виражається в двох нових поняттях - божественного приречення і божественної благодаті, і з цим новим, християнським детермінізмом стикається колишній принцип С. волі. Для загального церковного свідомості християнства спочатку було однаково важливо зберегти в недоторканності обидва твердження: що всі без вилучення залежить від Бога, що щось залежить від людини. Узгодження цих положень було повсякчасних завданням богословів і християнських філософів, що викликала безліч різних рішень і суперечок, іноді обострявшихся до віросповідних розділень. Богослови з сильно розвиненим почуттям християнського універсалізму, як блаж. Августин в давнину або Боссюэт в нові часи, навмисно утримувалися від формально-закінчених рішень питання, усвідомлюючи їх теоретичну недостатність і практичну небезпеку. Християнські вчителі перших століть, як Климент Олександрійський або Оріген, не поглиблювали істотних сторін питання, задовольняючись полемікою проти забобонів фаталізму з допомогою еклектичних аргументів засвоєної ними олександрійської філософії; ці письменники, як чисті елліни за способом мислення, якщо не по почуттю, не могли повною мірою оцінити тієї перестановки питання, яка випливала з основного факту християнського одкровення. Їх філософія не покривала їх релігійної віри; але, не віддаючи собі ясного звіту у такої неадекватності двох сторін свого світогляду, вони залишали їх мирно уживатися поруч.

Питання про С. волі порушується на Заході в V ст. внаслідок вчення Пелагія і його послідовників, які, виходячи з християнської істини, що в долі людини бере участь він сам своєю волею, в подальших рассудочных визначеннях цієї участі занадто розширювали область індивідуальної самодіяльності на шкоду дії божественного початку, логічно приходячи до заперечення інших основ ортодоксальної християнської віри, а саме таємничої солідарності людства з гріхопадінням в Адамі і з спокутою у Христі. Проти пелагианского індивідуалізму виступив блаж. Августин в ім'я вимог християнської універсальності, які, втім, у своїх полемічних творах він нерідко доводив до помилкових крайнощів детермінізму, несумісних з моральною свободою; згодом він пом'якшив і виправив ці помилки. Августин самим рішучим чином визнає невід'ємну природну свободу людської волі, без чого неможливо було б ставити человку жодного вчинку і вимовляти жодного морального судження. Він вносить ознака свободи в саме визначення волі, як руху духу, ніким не принуждаемого і спрямованого до збереження або придбання чого-небудь - Все одиничні і приватні предмети волі можуть бути зведені до одного загального - благополуччю або блаженства. Таким чином, всякої людської волі по суті невід'ємно належить і свобода, в розумінні психічної самостійності самого акту хотіння, і єдність загальної кінцевої мети. Від цієї природної або психологічної С., складовою загальну форму волі як такої, Августин відрізняє С. по відношенню до морального змісту та якості волі, тобто С. від гріха.

Тут він розрізняє:

1. невозможноть грішити, що належить одному Богу і позначається Августином як libertas maior;
2. можливість не грішити, чи вільний вибір між добром і злом - ця libertas minor належала тільки первозданного людини до гріхопадіння, але через волю зла він втратив цю можливість добра;