Свобода волі

Свобода волі = Свобода вибору - від часів Сократа і досі спірне в філософії і богослов'ї питання про те, чи володіють люди реальним контролем над своїми рішеннями і вчинками.

Свобода волі у Сократа

У стародавній філософії питання виник спочатку на ґрунті морально-психологічної. В думці Сократа і його найближчих послідовників і наступників ще не було нашої абстрактній антитези між свободою, в сенсі незалежності від усякого мотиву, і необхідністю, в сенсі переваги сильного мотиву у всякому разі.

Ці античні філософи були занадто зайняті внутрішнім якістю мотивів. Підпорядкування нижчим, чуттєвим спонукань вони вважали рабством, негідним людини, а його свідоме підкорення тому, що вселяв універсальний розум, було для них справжньою свободою, хоча з цього підпорядкування гідні і добрі дії витікали з такою ж необхідністю, з якою з підпорядкування безглуздим пристрастям витікали дурні й божевільні вчинки.

Перехід від нижчої до вищої, тобто до розумної волі, обумовлюється, по Сократові, істинним знанням. Всі з однаковою необхідністю шукають собі добра, але не всі однаково знають, в чому воно. Дійсно знає про справжнє добро за необхідності його хоче і виконує, а не знає, приймаючи уявні блага за справжнє, спрямовується до них і, за необхідності помиляючись, виробляє погані справи. А по своїй волі чи охоче ніхто не буває поганим - χαχός έχων ούδείς.

Таким чином, моральне зло зводилося до легковажність, а в чеснотах Сократ, за свідченням Аристотеля, бачив вираження розуму - λόγους τας άρετάς ψετο είναι.

Етика Платона розвивається, в суті, на тій же основі; лише в його міфах висловлюється інший погляд (С. волі перш народження), і ще в Законах є одне місце із зазначенням на більш глибоку постановку питання (самостійне начало зла, дві душі); але ця вказівка не отримує ніякого логічного пояснення і губиться серед безідейних подробиць старечого твори. Аристотель, входячи в коло думок Сократа, вносить туди важливі видозміни, а поза цього кола самостійно ставить питання про С. волі в його власному значенні. У сократівському Розумі теоретична сторона і моральна були злиті між собою; Аристотель рішуче розрізняє їх, доводячи, що для морального дії, крім - і більш - розумного пізнання, потрібна тверда і постійна воля. Вона діє вільно через попередній вибір (προαίρεσις) предметів і способів дії. Для того, щоб діяльність людини мала моральний характер, заслуговуючи похвали або осуду, він сам повинен бути продуктивним початком своїх діянь, не менш ніж дітей. З області вільних дій виключається не тільки те, що робиться з примусу (βια), але і те, що робиться по невіданню (βι'αγνοιαν). Але, з іншого боку, з неї виключається і все те, що прямо визначено розумом і загальними цілями життя. Ні те, що по розуму неможливо, ні те, що по розуму необхідно, не становить предмета С. волі. Якщо б людина була тільки істотою розумним чи чистим розумом (νοΰς), він неминуче хотів би у всьому тільки найбільшого блага, і всі його дії були зумовлені знанням найкращого. Але, маючи, крім розуму, пристрасну душу, людина може для задоволення пристрасті віддати перевагу меншу або нижчу благо більшій або вищому, в чому і полягає її свобода і відповідальність. Таким чином, по Аристотелю С. волі, як обумовлена нижчої стороною нашої істоти, є не перевага людини, а лише недосконалість його природи. Логічну можливість довільних дій Арістотель засновує на незастосовності до майбутніх подій закону виключеного третього. Всі події, необхідність яких не випливає аналітично принципів розуму, Аристотель визнавав визначити неможливо і непредвидимыми заздалегідь.

Такий погляд облегчался для нього метафізичним поняттям про Божество як чистому акті самомышления, яке б не стосувалось до всього совершающемуся в нашому тимчасовому світі. Правда, божественний розум, крім своєї внутрішньої абсолютності, має у Аристотеля значення і Першого Двигуна; але він рухає лише як вище благо або мета, сам перебуваючи нерухомим.

Свобода волі у Епікура

Самим рішучим прихильником свободи волі має визнати, всупереч ходячим уявленнями, Епікура і його вірного римського учня, Лукреція. Поставляючи головним інтересом безболісне і безтурботне існування одиничного людини (τούτου γάρ χάριν άπαντα πράττομεν οπως μητ'αλγωμεν, μήτε ταρβωμεν), Епікур хотів звільнити людську душу від того уявлення непорушної долі, яке, викликаючи в одних похмурий відчай, а в інших - скорботну резигнацию, нікому не дає радісного задоволення. Проти цього Епікур стверджує, що ми здатні до самопроизвольности і не підпорядковані ніякої долі або доктринам приреченості; метафізичною підставою такого твердження служить взятий ним у Демокріта, але видозмінений атомізм. Атоми, за Епікура, не становлять у своїй сукупності суворо механічної системи рухів, так як кожен з них має в собі силу коливання або ухилення в тому чи іншому напрямку. Душа (як у людини, так і у тварин), складаючись з особливих, круглих атомів, найменш врівноважених, володіє найвищою мірою цією силою довільних рухів, що виявляється тут як вільна воля - при невизначеності універсального буття неможливий детермінізм і в індивідуальному існуванні. Пряму протилежність цьому погляді представляють стоїки. Єдність всесвіту мислиться ними як живий втілений розум, укладає в собі розумні і продуктивні потенції все, що існує і відбувається, і що, таким чином, від століття передбачено і визначено. Зі своєї точки зору стоїки повинні були визнавати і визнавали всілякі віщування, ворожіння і пророчі сни. Так як для стоїків доля або приречення, висловлюючи всесвітню розумність, розуміється як провидіння, то універсальний детермінізм не завдавав шкоди внутрішню свободу людини, яку стоїки розуміють по-сократівські, як незалежність духу від пристрастей і від зовнішніх випадковостей. До кінця стародавньої філософії свобода волі стала звичайним питанням для всіх мислителів; з багатьох творів περί είμαρμένις, de fato, більш значні належать Цицерону, Плутархом, Олександру Афродисийскому. Всі три намагаються обмежити детермінізм і відстояти свободу волі; характер міркувань тут - еклектичний. Те саме треба сказати про погляди Плотіна та іншого неоплатоника, Иерокла, які, визнаючи в божественному провидінні першу і остаточну причинність всього того, що відбувається, в тому числі і людських вчинків, допускають людську волю, як їх вторинну і підпорядковану причину.

Християнська трактування свободи волі

Нова ґрунт для загальної постановки і принципового вирішення питання відкривається в християнській ідеї Боголюдини, де людина знаходить своє повне і остаточне визначення в своєму особистому єдності з Божеством, як і Божество цілком і остаточно проявляється лише в своєму особистому єдності з людиною, причому необхідність перестає бути неволею, а С. перестає бути свавіллям. Але так як це досконале з'єднання визнається дійсно даними лише в одній особі, а для всіх інших воно є лише вища мета прагнень, то головний факт християнської віри висуває новий питання: як на шляху досягнення цієї вищої мети цілому примирюється фактично залишається протилежність між абсолютностью Божої волі і моральним самовизначенням людини, ще не сполученого з Божеством? Тут принцип необхідності виражається в двох нових поняттях - божественного приречення і божественної благодаті, і з цим новим, християнським детермінізмом стикається колишній принцип С. волі. Для загального церковного свідомості християнства спочатку було однаково важливо зберегти в недоторканності обидва твердження: що всі без вилучення залежить від Бога, що щось залежить від людини. Узгодження цих положень було повсякчасних завданням богословів і християнських філософів, що викликала безліч різних рішень і суперечок, іноді обострявшихся до віросповідних розділень. Богослови з сильно розвиненим почуттям християнського універсалізму, як блаж. Августин в давнину або Боссюэт в нові часи, навмисно утримувалися від формально-закінчених рішень питання, усвідомлюючи їх теоретичну недостатність і практичну небезпеку. Християнські вчителі перших століть, як Климент Олександрійський або Оріген, не поглиблювали істотних сторін питання, задовольняючись полемікою проти забобонів фаталізму з допомогою еклектичних аргументів засвоєної ними олександрійської філософії; ці письменники, як чисті елліни за способом мислення, якщо не по почуттю, не могли повною мірою оцінити тієї перестановки питання, яка випливала з основного факту християнського одкровення. Їх філософія не покривала їх релігійної віри; але, не віддаючи собі ясного звіту у такої неадекватності двох сторін свого світогляду, вони залишали їх мирно уживатися поруч.

Питання про С. волі порушується на Заході в V ст. внаслідок вчення Пелагія і його послідовників, які, виходячи з християнської істини, що в долі людини бере участь він сам своєю волею, в подальших рассудочных визначеннях цієї участі занадто розширювали область індивідуальної самодіяльності на шкоду дії божественного початку, логічно приходячи до заперечення інших основ ортодоксальної християнської віри, а саме таємничої солідарності людства з гріхопадінням в Адамі і з спокутою у Христі. Проти пелагианского індивідуалізму виступив блаж. Августин в ім'я вимог християнської універсальності, які, втім, у своїх полемічних творах він нерідко доводив до помилкових крайнощів детермінізму, несумісних з моральною свободою; згодом він пом'якшив і виправив ці помилки. Августин самим рішучим чином визнає невід'ємну природну свободу людської волі, без чого неможливо було б ставити человку жодного вчинку і вимовляти жодного морального судження. Він вносить ознака свободи в саме визначення волі, як руху духу, ніким не принуждаемого і спрямованого до збереження або придбання чого-небудь - Все одиничні і приватні предмети волі можуть бути зведені до одного загального - благополуччю або блаженства. Таким чином, всякої людської волі по суті невід'ємно належить і свобода, в розумінні психічної самостійності самого акту хотіння, і єдність загальної кінцевої мети. Від цієї природної або психологічної С., складовою загальну форму волі як такої, Августин відрізняє С. по відношенню до морального змісту та якості волі, тобто С. від гріха.

Тут він розрізняє:

невозможноть грішити, що належить одному Богу і позначається Августином як libertas maior;
можливість не грішити, чи вільний вибір між добром і злом - ця libertas minor належала тільки первозданного людини до гріхопадіння, але через волю зла він втратив цю можливість добра;
неможливість не грішити.

Свобода одного тільки злу, або, що те ж, необхідність зла і неможливість добра - таке дійсне стан після гріхопадіння людської волі, коли вона надана самій собі. Таким чином, добро можливо для людини лише дією божественного початку, що проявляється в людині і через нього, але не від нього. Така дія називається благодаттю. Вже для того, щоб людина стала хотіти допомоги благодаті, потрібно, щоб сама благодать діяла у ньому; власними силами він не може не тільки робити і виконувати добро, але і бажати або шукати його. З цієї точки зору Августина стояла дилема: або допустити, що благодать діє і в язичників, або стверджувати, що їхні чесноти суть лише оманна видимість. Він вибрав останнє. Людська воля завжди опирається благодаті і повинна бути нею преодолеваема. Бажаючи узгодити свій погляд з загальноприйнятим, Августин в деяких місцях своїх творів як ніби припускає, що хоча людська воля щодо необхідності чинить опір всякому дії благодаті, але що від неї залежить більше або менше чинити опір; але таке розрізнення ступенів не має логічного змісту, тому що менша ступінь внутрішнього опору добра є вже деяке дійсне добро і, як таке, залежить виключно від самої благодаті. Послідовний августинізм тримається в межах християнського світогляду тільки однією ниткою - визнанням початкової доісторичної свободи вибору у первісної людини. Ця сверхвременная людська воля, можливості добра, визначається з початком часу в Адамі як дійсно зла і передається, в процесі часів, всьому його потомству, як необхідно зла. При такому положенні зрозуміло, що порятунок людини залежить цілком і виключно від благодаті Божої, яка повідомляється і діє не за власним заслугам людини, а дарма, щодо вільного обрання і доктринам приреченості з боку Божества. Але де ж у такому випадку місце для тієї дійсної свободи самовизначення грішної людини до добра і зла, яка однаково потрібен і нашим внутрішнім свідомістю, і моральною сутністю християнства? Августин принципово стверджує цю свободу, але чіткого узгодження її з вченням про передвизначення та благодаті не дає, обмежуючись абсолютно правильним, але недостатнім зазначенням на надзвичайну складність завдання, внаслідок чого, за його простодушному зауваженням, «коли захищаєш С. волі, то здається, що заперечуєш благодать Божу, а коли стверджуєш благодать, то здається, що упраздняешь свободу». Захищаючи християнське вчення про вічне засудження гріховної маси, Августин вказує, що

1) все існує остаточно для слави Божої, яка однаково здійснюється в торжество любові Божої порятунком і блаженством добрих і в торжестві праведного гніву Божого засудженням і загибеллю злих, сприяють, таким чином, і зі свого боку рівноваги і гармонічного строю всесвіту, і що

2) ця вічна загибель не представляється для самих гинуть настільки важким станом, щоб небуття було для них дійсно кращим. Ця найважливіша і плодотворнейшая думка не отримує, проте, в Августина достатнього розвитку. - Після нього відбуваються палкі суперечки між його суворими послідовниками, занадто склонявшимися до детерминизму, і деякими ченцями в південній Галлії, що відстоювали С. і склонявшимися до помірного полупелагианству; втім, і ті, і інші настільки щиро старалися про збереження середнього християнського шляху між двома крайнощами, що головні представники обох сторін, що сперечаються зачислені до святих як у західній, так і в східній церкві. - Пізніше, в IX ст., крайній августинізм знайшов собі в Німеччині фанатичного прихильника в ченця Готшальке, який вчив про безумовне визначення одних до добра, а інших - до зла, безпричинному вибору Божої волі, - за що він і зазнав церковним осуду. Згодом питання про С. волі обговорювалося Ансельмом Кантерберийским, в дусі Августина та з більшою повнотою - Бернардом Клервосским. Останній розрізняє природне хотіння від вільного згоди, яке є розсудливе рух. Тільки цієї свідомої волі належить С., яку ми відчуваємо в собі хоча безсилою і полоненої гріхом, однак не втраченою. Людина, маючи волю, може в собі, тобто вільний; маючи розум, він сам собі суддя; С. вибору робить нас волящими, милість Божа - благоволящими; відніми С. волі, і не буде рятованого; відніми благодать, і не буде рятує. Цим чудово виражається, але не роз'яснюється положення справи. Досвід роз'яснення ми знаходимо у Хоми Аквінського; в богословській стороні питання він примикає до Августина, у філософській - до Аристотеля. Тут головна думка в тому, що кінцева мета всіх людських хотінь і дій необхідно одна і та ж - благо; але і вона, як будь-яка мета може досягатися невизначеним безліччю різних способів і засобів, і тільки у виборі між ними - С. людської волі. З такого погляду логічно випливає, що С. волі має лише негативний підстава - в недосконалості нашого знання. Сам Фома припускає, що ті або інші системи засобів, або шляху до вищої мети, не можуть бути байдужі, і що в кожному даному випадку є лише один найкращий шлях, і якщо ми його не обираємо, то лише через незнання; отже, при досконалому знанні єдиної абсолютної цілі вибір найкращого шляху до неї є справа необхідності. Іншими словами, для розумної істоти ласкаво необхідно, а зло неможливо, так як перевагу гіршого краще, як акт безумовно ірраціональний, не допускає ніякого пояснення з точки зору філософського інтелектуалізму. Тому не випадково стає на іншу грунт інший великий схоласт, Дунс Скот, признававший - за п'ять століть до Шопенгауера - абсолютним початком всього волю, а не розум; він стверджує безумовну С. волі в своїй зразковій формулою: ніщо, крім самої волі, не заподіює акта хотіння волі .

Крайній детермінізм, засуджений в IX столітті як єресь, вперше з'явився знову лише у зачинателів реформації. У XIV столітті Виклеф вчив, що всі наші вчинки відбуваються не з С. волі, а за чистою необхідності. У XVI ст., після того як Еразм на захист С. волі видав свої трактат «De liberо arhitrio Διατριβη, sive collatio» (Баз., 1524), Лютер виступив проти нього за безумовний детермінізм у трактаті «De servo arbitrio» (Роттерд., 1526).

Трактування і значення свободи волі в Каббалі

З Талмуду (трактат «Ніда»): «Ангел, що відповідає за вагітність, зветься Лайла, бере краплю (насіння), представляє її перед Творцем, і каже Йому: «Владика світу, що буде з краплею? Герой або слабка людина, мудрець або дурень, багач чи бідний?» Однак «грішник чи праведник?» - не говорить, а дано обрати людині»

Праведність - це злиття з Творцем тотожністю властивостей. А це означає, як пише Бааль Сулам у статті «Свобода волі», що «немає в людини ніякого бажання придбати що-небудь для самого себе, і насолоджується він тільки в тій мірі, в якій доставляє цим задоволення Творця», оскільки властивість Творця насолоджуватися творіння. Праведник вільний від влади егоїзму над собою. Більше того - він володарює над своїм егоїзмом, використовує його, щоб принести радість Творця, і тільки це є справжньою свободою.

Вибір шляху праведника

Людина ніколи нічого в своєму житті не виконує з власної волі. Весь його шлях визначений. Вільним є лише усвідомлення необхідності злиття з Творцем тотожністю властивостей, згода людини з тим оточенням, спраглим знайти властивість праведності, на яке йому вказав Творець. Погоджуючись з соратниками, які прагнуть до розкриття сенсу в житті і набуття властивості віддавати, людина тим самим обирає їх собі в якості оточення, вибирає, під яким впливом перебувати. Свобода - це зміцнитися в тому, на що вказує Творець, і не звертати убік. Людина має лише зберегти себе. Він як би постійно кричить: «Тримай мене, тримай мене!», - щоб Творець тримав його за руку, - і тоді не потрібно нічого іншого. Людина нічого не робить: «Де ця дорога? Я зараз по ній піду!» - це не його вибір. Все готове, і це теж. Будувати сходи просування, планувати, покращувати свою природу - все це не у владі людини. Людина не знає, хто він і що буде далі. Людині потрібно дати лише згода: «Я хочу», - як дитина. І цього досить!

Свобода волі у Лютера

По Лютеру, Свобода волі є вимисел (figmentum) або порожнє назва без дійсного предмета. «Бог нічого не предузнает випадковим чином, але все незмінною, вічною і безпомилкової волею передбачає, предустановляет і виконує. Цією блискавкою піддається і зовсім стирається С. волі. Звідси незаперечно випливає: все, що ми робимо, все, що відбувається, хоча і здається нам випадковим і отменимым, воістину, однак, здійснюється необхідно і незмінно, якщо дивитися на волю Божу». Цим не скасовується воля, тому що абсолютна необхідність не є те ж, що зовнішній примус.

Ми самі, невимушено, хочемо і діємо, але за визначенням вищої, абсолютної необхідності. Ми біжимо самі, але лише туди, куди править наш вершник - або Бог, або диявол. Приписи та настанови закону, громадянського і морального, доводять, по Лютеру, те, що ми маємо, а не те, що ми можемо робити. Нарешті, Лютер доходить до твердження, що Бог робить у нас як добро, так і зло: як Він нас рятує без нашої заслуги, так і засуджує без нашої вини. - Таким же детерминистом виступає і Кальвін, який стверджує, що «воля Божа є необхідність речей». Сам Бог діє в нас, коли ми робимо добро, і через знаряддя своє, сатану, коли ми робимо зло. Людина грішить по необхідності, але гріх не є для нього щось зовнішнє, а сама його воля. Така воля є щось відсталу і страдательное, що Бог гніт і орудує, як Йому завгодно. Це вчення обох глав протестантства про повної пасивності людської волі, начебто не має зовсім ніякого сприяння возбуждениям Божої благодаті, і про те, що С. волі після гріхопадіння Адама є пусте ім'я або «вигадка сатани», було засуджено з католицької сторони 4-м і 5-м канонами Триентского собору. Головна опозиція протестантського детерминизму вийшла створеного для боротьби з реформацією ордену єзуїтів. До нього належав Моліна (якого не слід змішувати з Молиносом; див. нижче), автор трактату: «Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia» (Лісабон, 1588). Його теорія, за якої залишилося назва молинизма, ґрунтується на розрізненні трьох родів всезнання Божого.

Бог чисто уявним чином знає все логічно можливе, хоча б воно ніколи не було і не мало бути;
чистим баченням Він вбачає все, що є, було і буде, і
крім цих двох загальновизнаних способів є ще щось середнє, у випадках, коли передбачається щось не тільки можливе взагалі, але необхідно має статися, якщо буде виконано певний найближчим умова.

У пояснення Моліна призводить з книги Царств розповідь про царя, вопрошавшем через первосвященническое прорицалище, візьме він ворожу фортецю? Відповідь було отримано такий: візьме, якщо піде на приступ негайно. Він не пішов, і фортеця залишилася не взятої. Ясно, що умовне майбутнє цього прорікання (візьме) при виконанні умови (якщо піде) було б необхідно, а при невиконанні ставало неможливим; отже, ні в якому разі його пізнання не має своїм предметом просту можливість, а щось або більше, або менше її.

Найближчим ж або остання умова виконання або невиконання того, що Бог пізнає цим середнім знанням, є те чи інше самовизначення людської волі, яке відбувається тому, щоб Бог його знав як необхідне, а відбувається вільно і предузнается Богом як таке: Для кращого, ніж у молинизме, угоди з цього погляду христинским вченням про благодаті Суарес, у своєму соч. «De Divina Gratia» (Ліон, 1620), вигадує теорію конгруизма, згідно з якою Бог, передбачаючи «середнім знанням» всі майбутні вчинки всіх істот, повідомляє свою дієву благодать лише в тих випадках, коли її дія може відбуватися без знищення вільної людської волі. Це вчення єзуїтів, спрямоване проти лютеран і кальвіністів, викликало в самій католицькій церкві протидію з боку томистов і августинців, що стояли за помірний детермінізм. На думку томистов, людська свобода існує, але лише в прямої та повної залежності від благодатної Божої волі: ми вільні, коли і оскільки Бог хоче, щоб ми були вільні. Августиниане пояснюють це так, що дієва благодать Божа даром повідомляє обраним таке високе насолода добре, що воно стає для них нездоланно привабливим, роблячи їх згоду на Божу волю абсолютно необхідним, що не знищує, однак, свободи, так як розумна воля все-таки обговорює і радиться в собі, зважитися на згоду або на протидію; але так як її вирішення вже визначено дієвою і достатньою (sufficiens) благодаттю, то С. у власному розумінні тут не може бути, а можлива лише виразна свідомість хотіння і дій. Спірні сторони звинувачували одна одну в єресі; справа дійшла до Ватикану, де, після довгого і складного розгляду сюди належать питань (під загальним позначенням De auxiliis gratiae), було вирішено, що погляди різних шкіл і орденами в католицькій церкві на С. волі і благодать припустимі як необов'язкові теологічні думки, з приписом утримуватися від взаємних нападів та звинувачень. Допускаючи детермінізм томистов, церковна влада інакше поставилася до більш рішучого виразу цього погляду в книзі єпископа Янсена: «Augustinus». Тут затверджується, що після гріхопадіння людина позбавлена всякої С. вибору між добром і злом і зовсім не може чинити опір злий похоті. Все, чого хоче чи що робить павший осіб, є за необхідності один гріх; ми вільні вибирати лише між різними видами гріха, але ступінь гріховності завжди одна і та ж для всіх людей в усьому, що вони роблять від себе. Єдиний і повний джерело добра для людини є благодать Божа, необоримая для людини. У цьому пункті відмінність Янсена від Лютера і Кальвіна полягає лише у вираженні: він говорить: «Ніколи не бореться» там, де вони кажуть: «Не може боротися». Кілька тез, витягнутих в Римі з книги Янсена, були засуджені церквою як єретичні і автору було пред'явлено вимогу відмовитися від них. В цей час він помер, а його учні, на чолі яких став Арно, утворили особливу школу і викликали сильні смути, що хвилювали католицьку церкву Франції в XVII і XVIII ст. церковне становище янсеністи захищали твердженням, що визнані єрессю тези з «Augustinus» не перебували у цьому творі в тому сенсі, в якому вони засуджені, так що церковна влада погрішила якщо не щодо догмату, то щодо факту. Захисником янсенистов виступив знаменитий Блез Паскаль.

Крім цього розколу внутрішню зв'язок з питанням про С. волі мала й інша церковна смута, волновавшая Франції в кінці XVII і на початку XVIII ст. - суперечка про квиетизме. Іспанська містик Молинос у своєму «Духовному Путівнику» викладав вчення про внутрішню або духовній молитві, виражає вищу, досконалу ступінь християнського настрою. Вона полягає в повній пасивності людської душі, у повній отдании себе в руки Божі або в остаточному знищенні людської волі. Таке досконалість виключає всякі акти цієї волі, хоча б спрямовані до вічного блага або до єднання з Богом. Раз придбане повною віддачею себе Богу і повною відмовою від будь-якої своєї волі, досконалість душі вже нічого не вимагає для свого збереження і ні в якому разі не втрачається. На цій вищій ступеня душа не повинна ні посилено сприяти або сприяти Божої благодаті, ні посилено боротися з спокусами похоті; її досконалість хоча б людина зовсім не думав про Бога і вічного життя, хоча б він грішив і спав морально і фізично, безперервно зберігається у вищій частини душі, нерозривно з'єднаної з Богом, тоді як нижча, зовсім відособлена, віддається цілком всім рухам похоті. Погляди Молиноса були загальнодоступно викладені в книзі відомої містичної письменниці Гюйон: «Moyen court et très facile pour l ' oraison». Головним захисником квієтизму був Фенелон, особливо в своїх «Explications des maximes des saints», a головним супротивником - Боссюэт, який, крім безлічі полемічних творів, діяв і практично - своїм впливом в Римі для церковного засудження квієтизму, чого досяг. Фенелон був примушений до ретрактации. Боссюэту належить також і загальні дослідження про С. волі - «Traité du libre arbitre», де головна думка та, що дві протилежні істини - С. волі і всемогутності Божої благодаті - мають самостійні підстави, настільки тверді, що якщо б навіть нам і не вдалося зрозуміти можливість їх з'єднання, то це не давало б нам права жертвувати однієї з них: ми повинні міцно тримати обидва кінця зв'язує їх ланцюга, хоча б середина її вислизала з рук або від нашого погляду. - У той час як питання про С. волі був предметом гарячих суперечок між різними напрямками католицької теології, причому нові, опозиційні рухи (янсенізм, квиетизм) наближалися до детерминизму протестантської містики і догматики, в самому протестантстве сталася у XVII ст. різка реакція проти цього детермінізму, причому теологічна партія арминиан (у Голландії) відкрито повернулася до принципів стародавнього пелагианства. Проти них воооружились прихильники Кальвинова релігійного фаталізму - гомариты, і розбрат цих двох партій вийшов за межі богословської полеміки. З XVIII століття більшість протестантських богословів вже не вважає для себе обов'язковими з цього предмету погляди перших реформаторів, і servum arbitrium перестає бути догмою.

Свобода волі у філософії Нового часу

У новій філософії питання про С. волі одержує особливе значення в системах Спінози, Лейбніца, і Канта, до якого в цьому відношенні примикають Шеллінг і Шопенгауер, з одного боку, Фіхте і Мен де Біран - з іншого. Світогляд Спінози є тип найчистішого «геометричного» детермінізму. Явища фізичного і психічного порядку з обумовленою необхідністю визначаються природою протяжного і мислячої істоти; а так як це істота воістину одне, то все в світі існує і відбувається в силу однієї загальної потреби, всяке вилучення з якої було б логічним протиріччям. Всі бажання й дії людини необхідно випливають з його природи, яка сама є лише певне і необхідне видозміна (mоdus) єдиної абсолютної субстанції. Уявлення про С. волі є лише обман уяви при нестачі істинного пізнання: якщо ми відчуваємо себе вільно хотящими і довільно діючими, то й камінь, з механічною необхідністю падаючий на землю, міг би вважати себе вільним, якщо б мав здатність самопочуття. Строгий детермінізм, що виключає будь-яку випадковість у світі і всякий свавілля в людині, природно вимагав від Спінози негативної оцінки етичних афектів, пов'язаних з думкою про те, що щось відбувається могло б відбуватися (жаль, каяття, почуття гріховності). - Лейбніц, не менш Спінози відрікається С. волі у власному розумінні, або так зв. liberum arbitrium indifferentiae, стверджує, що все остаточно визначається волею Божої в силу моральної необхідності, тобто добровільного обрання найкращого. З усіх можливих світів, укладених в розумі всезнаючого, воля, керована ідеєю добра, обирає найкращий. Цього роду внутрішня необхідність, відмінна від геометричної або взагалі інтелектуальної необхідності спинозизма, неминуче потрібно вищою досконалістю божествннного дії: Necessitas quae ex electione optimi fluit, quam moralem appello, non est fugienda, пес sine abnegatione summae in agendo perfectionis divinae evitari potest. При цьому Лейбніц наполягає на тому, що не має істотного значення думки, що незважаючи на моральну необхідність даного вибору, як найкращого, залишається абстрактна можливість іншого, як не містить у собі жодного логічного протиріччя, і що, отже, наш світ, абсолютно кажучи, повинен бути визнаний випадковим (contingens). Крім цієї схоластичної дистинкции, детермінізм Лейбніца істотно відрізняється від спинозизма тим, що світова єдність, на думку автора монадології реалізується в сукупної множинності поодиноких істот, що мають власну дійсність і остільки самостійно беруть участь у житті цілого, а не підлеглих тільки цього цілого, як зовнішньої необхідності. Притому в самому понятті одиничного істоти, або монади, Лейбніц висунув ознака діяльного прагнення (appetitio), внаслідок чого кожна істота перестає бути страдательным знаряддям, або провідником загального світового ладу. Допускається цим поглядом С. зводиться до власної природі кожної істоти як жизнедеятельного, з самого себе органічно розвиваючого своє утримання, тобто всі природжені йому фізичні і психічні потенції.

Таким чином, тут справа йде тільки про волю істоти виробляє причини (causa efficiens) його дій, а ніяк не про його С. по відношенню до формальних та кінцевим причин (legiscausae formales et с. finales) його діяльності, що й по Лейбницу з безумовною необхідністю визначені ідеєю найбільшого блага в уявленні самої монади, а в абсолютному розумі - ідеєю найкращого узгодження всіх минулих, теперішніх і майбутніх діяльностей (передвстановлена гармонія).

Свобода волі у Канта

Абсолютно отримує нову постановку питання про свободу волі у Канта. На його думку, причинність є одна з тих необхідних і загальних форм уявлення, за яким наш розум будує світ явищ.

За законом причинності, всяке явище може виникнути тільки у вигляді слідства іншого явища, а його причини, і весь світ явищ представляється сукупністю рядів причин і наслідків. Зрозуміло, що форма причинності, як і всі інші, може мати силу лише в області законного її застосування, тобто в обумовленому світі явищ, за межами якого, у сфері буття умосяжного (ноумены), залишається можливість С. Про це позамежному світі нам нічого теоретично не відомо, але практично розум відкриває нам його вимоги (постулати), одне з яких є С. Як істоти, а не явища, ми можемо з себе починати ряд дій не за необхідності емпірично перевешивающего спонукання, а в силу чисто морального імперативу, або з поваги до безумовного долженствованию. Теоретичні міркування Канта про С. і необхідності відрізняються такою ж непевністю, як і його погляд на трансцендентального суб'єкта і на зв'язок останнього з суб'єктом емпіричним. Поставити вчення Канта про С. волі на певну метафізичну грунт і довести його тут до ясності намагалися У. Шеллінг і Шопенгауер, яких думки з цього предмета можуть бути зрозумілі і оцінені лише у зв'язку з їх власної метафізикою. Фіхте, визнаючи верховним принципом самодействующее, або самополагающееся, я, стверджував метафізичну С., причому він, на відміну від Канта, наполягав на цій С. більш як на творчій силі, ніж як на безумовній моральній нормі. Французький Фіхте - Мен де Біран, уважно розглянувши активну і вольову сторону душевного життя, обробив психологічну грунт для поняття С. волі як виробляє причини (causa efficiens) людських вчинків. - З новітніх філософів лозаннський проф. Шарль Секретан угверждает у своїй «Philosophie de la liberté» примат вольового начала над розумовим і в людині, і в Бозі, на шкоду Божественного всеведению, з якого Секретан виключає знання вільних людських вчинків до їх вчинення. Заключну постановку і вирішення питання про С. волі - див. Філософи; там же література.

Посилання

The Gottschalk Homepage - Англомовний сайт, присвячений вченню Готшалька з Орбэ про приречення і свободу волі. На сайті доступна докладна бібліографія, а також латинські праці Готшалька