Свобода волі
У пояснення Моліна призводить з книги Царств розповідь про царя, вопрошавшем через первосвященническое прорицалище, візьме він ворожу фортецю? Відповідь було отримано такий: візьме, якщо піде на приступ негайно. Він не пішов, і фортеця залишилася не взятої. Ясно, що умовне майбутнє цього прорікання (візьме) при виконанні умови (якщо піде) було б необхідно, а при невиконанні ставало неможливим; отже, ні в якому разі його пізнання не має своїм предметом просту можливість, а щось або більше, або менше її.
Найближчим ж або остання умова виконання або невиконання того, що Бог пізнає цим середнім знанням, є те чи інше самовизначення людської волі, яке відбувається тому, щоб Бог його знав як необхідне, а відбувається вільно і предузнается Богом як таке: Для кращого, ніж у молинизме, угоди з цього погляду христинским вченням про благодаті Суарес, у своєму соч. «De Divina Gratia» (Ліон, 1620), вигадує теорію конгруизма, згідно з якою Бог, передбачаючи «середнім знанням» всі майбутні вчинки всіх істот, повідомляє свою дієву благодать лише в тих випадках, коли її дія може відбуватися без знищення вільної людської волі. Це вчення єзуїтів, спрямоване проти лютеран і кальвіністів, викликало в самій католицькій церкві протидію з боку томистов і августинців, що стояли за помірний детермінізм. На думку томистов, людська свобода існує, але лише в прямої та повної залежності від благодатної Божої волі: ми вільні, коли і оскільки Бог хоче, щоб ми були вільні. Августиниане пояснюють це так, що дієва благодать Божа даром повідомляє обраним таке високе насолода добре, що воно стає для них нездоланно привабливим, роблячи їх згоду на Божу волю абсолютно необхідним, що не знищує, однак, свободи, так як розумна воля все-таки обговорює і радиться в собі, зважитися на згоду або на протидію; але так як її вирішення вже визначено дієвою і достатньою (sufficiens) благодаттю, то С. у власному розумінні тут не може бути, а можлива лише виразна свідомість хотіння і дій. Спірні сторони звинувачували одна одну в єресі; справа дійшла до Ватикану, де, після довгого і складного розгляду сюди належать питань (під загальним позначенням De auxiliis gratiae), було вирішено, що погляди різних шкіл і орденами в католицькій церкві на С. волі і благодать припустимі як необов'язкові теологічні думки, з приписом утримуватися від взаємних нападів та звинувачень. Допускаючи детермінізм томистов, церковна влада інакше поставилася до більш рішучого виразу цього погляду в книзі єпископа Янсена: «Augustinus». Тут затверджується, що після гріхопадіння людина позбавлена всякої С. вибору між добром і злом і зовсім не може чинити опір злий похоті. Все, чого хоче чи що робить павший осіб, є за необхідності один гріх; ми вільні вибирати лише між різними видами гріха, але ступінь гріховності завжди одна і та ж для всіх людей в усьому, що вони роблять від себе. Єдиний і повний джерело добра для людини є благодать Божа, необоримая для людини. У цьому пункті відмінність Янсена від Лютера і Кальвіна полягає лише у вираженні: він говорить: «Ніколи не бореться» там, де вони кажуть: «Не може боротися». Кілька тез, витягнутих в Римі з книги Янсена, були засуджені церквою як єретичні і автору було пред'явлено вимогу відмовитися від них. В цей час він помер, а його учні, на чолі яких став Арно, утворили особливу школу і викликали сильні смути, що хвилювали католицьку церкву Франції в XVII і XVIII ст. церковне становище янсеністи захищали твердженням, що визнані єрессю тези з «Augustinus» не перебували у цьому творі в тому сенсі, в якому вони засуджені, так що церковна влада погрішила якщо не щодо догмату, то щодо факту. Захисником янсенистов виступив знаменитий Блез Паскаль.
Крім цього розколу внутрішню зв'язок з питанням про С. волі мала й інша церковна смута, волновавшая Франції в кінці XVII і на початку XVIII ст. - суперечка про квиетизме. Іспанська містик Молинос у своєму «Духовному Путівнику» викладав вчення про внутрішню або духовній молитві, виражає вищу, досконалу ступінь християнського настрою. Вона полягає в повній пасивності людської душі, у повній отдании себе в руки Божі або в остаточному знищенні людської волі. Таке досконалість виключає всякі акти цієї волі, хоча б спрямовані до вічного блага або до єднання з Богом. Раз придбане повною віддачею себе Богу і повною відмовою від будь-якої своєї волі, досконалість душі вже нічого не вимагає для свого збереження і ні в якому разі не втрачається. На цій вищій ступеня душа не повинна ні посилено сприяти або сприяти Божої благодаті, ні посилено боротися з спокусами похоті; її досконалість хоча б людина зовсім не думав про Бога і вічного життя, хоча б він грішив і спав морально і фізично, безперервно зберігається у вищій частини душі, нерозривно з'єднаної з Богом, тоді як нижча, зовсім відособлена, віддається цілком всім рухам похоті. Погляди Молиноса були загальнодоступно викладені в книзі відомої містичної письменниці Гюйон: «Moyen court et très facile pour l ' oraison». Головним захисником квієтизму був Фенелон, особливо в своїх «Explications des maximes des saints», a головним супротивником - Боссюэт, який, крім безлічі полемічних творів, діяв і практично - своїм впливом в Римі для церковного засудження квієтизму, чого досяг. Фенелон був примушений до ретрактации. Боссюэту належить також і загальні дослідження про С. волі - «Traité du libre arbitre», де головна думка та, що дві протилежні істини - С. волі і всемогутності Божої благодаті - мають самостійні підстави, настільки тверді, що якщо б навіть нам і не вдалося зрозуміти можливість їх з'єднання, то це не давало б нам права жертвувати однієї з них: ми повинні міцно тримати обидва кінця зв'язує їх ланцюга, хоча б середина її вислизала з рук або від нашого погляду. - У той час як питання про С. волі був предметом гарячих суперечок між різними напрямками католицької теології, причому нові, опозиційні рухи (янсенізм, квиетизм) наближалися до детерминизму протестантської містики і догматики, в самому протестантстве сталася у XVII ст. різка реакція проти цього детермінізму, причому теологічна партія арминиан (у Голландії) відкрито повернулася до принципів стародавнього пелагианства. Проти них воооружились прихильники Кальвинова релігійного фаталізму - гомариты, і розбрат цих двох партій вийшов за межі богословської полеміки. З XVIII століття більшість протестантських богословів вже не вважає для себе обов'язковими з цього предмету погляди перших реформаторів, і servum arbitrium перестає бути догмою.
Свобода волі у філософії Нового часу
У новій філософії питання про С. волі одержує особливе значення в системах Спінози, Лейбніца, і Канта, до якого в цьому відношенні примикають Шеллінг і Шопенгауер, з одного боку, Фіхте і Мен де Біран - з іншого. Світогляд Спінози є тип найчистішого «геометричного» детермінізму. Явища фізичного і психічного порядку з обумовленою необхідністю визначаються природою протяжного і мислячої істоти; а так як це істота воістину одне, то все в світі існує і відбувається в силу однієї загальної потреби, всяке вилучення з якої було б логічним протиріччям. Всі бажання й дії людини необхідно випливають з його природи, яка сама є лише певне і необхідне видозміна (mоdus) єдиної абсолютної субстанції. Уявлення про С. волі є лише обман уяви при нестачі істинного пізнання: якщо ми відчуваємо себе вільно хотящими і довільно діючими, то й камінь, з механічною необхідністю падаючий на землю, міг би вважати себе вільним, якщо б мав здатність самопочуття. Строгий детермінізм, що виключає будь-яку випадковість у світі і всякий свавілля в людині, природно вимагав від Спінози негативної оцінки етичних афектів, пов'язаних з думкою про те, що щось відбувається могло б відбуватися (жаль, каяття, почуття гріховності). - Лейбніц, не менш Спінози відрікається С. волі у власному розумінні, або так зв. liberum arbitrium indifferentiae, стверджує, що все остаточно визначається волею Божої в силу моральної необхідності, тобто добровільного обрання найкращого. З усіх можливих світів, укладених в розумі всезнаючого, воля, керована ідеєю добра, обирає найкращий. Цього роду внутрішня необхідність, відмінна від геометричної або взагалі інтелектуальної необхідності спинозизма, неминуче потрібно вищою досконалістю божествннного дії: Necessitas quae ex electione optimi fluit, quam moralem appello, non est fugienda, пес sine abnegatione summae in agendo perfectionis divinae evitari potest. При цьому Лейбніц наполягає на тому, що не має істотного значення думки, що незважаючи на моральну необхідність даного вибору, як найкращого, залишається абстрактна можливість іншого, як не містить у собі жодного логічного протиріччя, і що, отже, наш світ, абсолютно кажучи, повинен бути визнаний випадковим (contingens). Крім цієї схоластичної дистинкции, детермінізм Лейбніца істотно відрізняється від спинозизма тим, що світова єдність, на думку автора монадології реалізується в сукупної множинності поодиноких істот, що мають власну дійсність і остільки самостійно беруть участь у житті цілого, а не підлеглих тільки цього цілого, як зовнішньої необхідності. Притому в самому понятті одиничного істоти, або монади, Лейбніц висунув ознака діяльного прагнення (appetitio), внаслідок чого кожна істота перестає бути страдательным знаряддям, або провідником загального світового ладу. Допускається цим поглядом С. зводиться до власної природі кожної істоти як жизнедеятельного, з самого себе органічно розвиваючого своє утримання, тобто всі природжені йому фізичні і психічні потенції.
Таким чином, тут справа йде тільки про волю істоти виробляє причини (causa efficiens) його дій, а ніяк не про його С. по відношенню до формальних та кінцевим причин (legiscausae formales et с. finales) його діяльності, що й по Лейбницу з безумовною необхідністю визначені ідеєю найбільшого блага в уявленні самої монади, а в абсолютному розумі - ідеєю найкращого узгодження всіх минулих, теперішніх і майбутніх діяльностей (передвстановлена гармонія).
Свобода волі у Канта
Абсолютно отримує нову постановку питання про свободу волі у Канта. На його думку, причинність є одна з тих необхідних і загальних форм уявлення, за яким наш розум будує світ явищ.
За законом причинності, всяке явище може виникнути тільки у вигляді слідства іншого явища, а його причини, і весь світ явищ представляється сукупністю рядів причин і наслідків. Зрозуміло, що форма причинності, як і всі інші, може мати силу лише в області законного її застосування, тобто в обумовленому світі явищ, за межами якого, у сфері буття умосяжного (ноумены), залишається можливість С. Про це позамежному світі нам нічого теоретично не відомо, але практично розум відкриває нам його вимоги (постулати), одне з яких є С. Як істоти, а не явища, ми можемо з себе починати ряд дій не за необхідності емпірично перевешивающего спонукання, а в силу чисто морального імперативу, або з поваги до безумовного долженствованию. Теоретичні міркування Канта про С. і необхідності відрізняються такою ж непевністю, як і його погляд на трансцендентального суб'єкта і на зв'язок останнього з суб'єктом емпіричним. Поставити вчення Канта про С. волі на певну метафізичну грунт і довести його тут до ясності намагалися У. Шеллінг і Шопенгауер, яких думки з цього предмета можуть бути зрозумілі і оцінені лише у зв'язку з їх власної метафізикою. Фіхте, визнаючи верховним принципом самодействующее, або самополагающееся, я, стверджував метафізичну С., причому він, на відміну від Канта, наполягав на цій С. більш як на творчій силі, ніж як на безумовній моральній нормі. Французький Фіхте - Мен де Біран, уважно розглянувши активну і вольову сторону душевного життя, обробив психологічну грунт для поняття С. волі як виробляє причини (causa efficiens) людських вчинків. - З новітніх філософів лозаннський проф. Шарль Секретан угверждает у своїй «Philosophie de la liberté» примат вольового начала над розумовим і в людині, і в Бозі, на шкоду Божественного всеведению, з якого Секретан виключає знання вільних людських вчинків до їх вчинення. Заключну постановку і вирішення питання про С. волі - див. Філософи; там же література.