Історія етики

Християнство від початку свого виникнення і до наших днів не переставало надавати досить сильний вплив на всі наступні етичні побудови, що виходили навіть з самих протилежних точок зору. Цей вплив найбільш різко виявилося в середні століття. У період поширення і утвердження християнства як панівної релігії у галузі філософської думки ми зустрічаємося з світоглядом, у багатьох відносинах вельми спорідненими християнства - з неоплатонизмом. В особі його головного представника, Гребля, в останній раз проявив себе грецький філософський геній. В неоплатонізмі Е. прямо випливає з метафізики. Світ являє еманацію єдиного Бога. Останній і самій нижчою ступінню цієї еманації є матерія.

Метафізично матерія є щось, що володіє найменшою реальністю; етично - матерія є абсолютне зло. Звідси основна вимога моралі неоплатонізму: звільнення від потреб тіла. Це звільнення досягається шляхом аскетизму. Вищу чеснота Плотін називає очищенням. Наскільки ницим визнавалося в неоплатонізмі все тілесне, видно з того, що, за свідченням свого біографа, Гребель соромився власного тіла. Крім аскетизму, людини веде до вищого світу краса. Краса є чуттєва оболонка духу і добра, потяг до краси неминуче пов'язано з потягом до добра, тому шанувальники краси у всіх її проявах знаходяться, на думку Плотина, на такому ж вірному шляху, як і філософи. Кінцевою метою морального вдосконалення є містичне з'єднання з Богом - з'єднання, яке невимовно і незрівнянно по своєму блаженству ні з якими іншими людськими радощами. Вельми характерною рисою Е. Гребля є переміщення центру ваги морального суто внутрішнє життя, в область думок, почуттів і прагнень. Дії і вчинки мають мало ціни в Е. Гребля. Мрією його було заснувати для себе і своїх учнів особливе місто філософів, в якому, вдалині від зовнішньої суєти світу, можна було б безперешкодно підготовляти душу до злиття з Єдиним, Вищим і Невимовним.

Подальші трансформації неоплатонізму, то вступають у більш тісний зв'язок з язичництвом, то наближаються до християнства, не представляють нічого істотно нового. Ця трансцендентна мораль, що веде свій початок від Платона, представляла по суті не що інше, як язичницьке підготовлення до християнства.

Християнська Е. перших століть цілком збігається з євангельської. Слідування заповітам Христа ніколи не було проводимо з такою безусловностью, як в перші століття. Не монастирське усамітнення і не турбота про особистий порятунок були завданням початкового християнства, а саме діяльну взаємодію з світом. Це взаємодія була в той же час безперервної і трагічної боротьбою. Служити закваскою духовного відродження всього людства можна було лише жертвуючи собою до кінця. Характерною рисою цього періоду є також повна відчуженість християнства від інтересів політичного та суспільного життя. Служити Розп'ятого і сильним світу цього - здавалося несумісним для перших християн. З особливою силою проявився протест проти зближення церкви і держави у Тертуліана, який визнавав державу диявольським породженням. За першою епохою мучеництва слідувала епоха чернецтва і церкви. Особливу етичне значення отримує церква у блаженного Августина, світогляд якого взагалі є основою всього середньовічного християнства. В протилежність Пелагію, отрицавшему в людині спадковість гріха і необхідність Божественної допомоги для порятунку, центральною ідеєю Августина є природжена гріховність людини. Після гріхопадіння першої людини людська природа втратила можливість самовизначення в бік добра. Для морального досконалості і порятунку людини необхідна благодать. Але благодать дарується Богом тільки членам церкви; тому тільки хрещення дає спасіння.

Людина, яка не належить до церкви, не може бути моральним в істинному сенсі слова. Чесноти язичників - це, по суті, вади, мають тільки блискучу зовнішність. Але і приналежність до церкви не є гарантією спасіння: лише обрані Богом отримують благодать і рятуються. Благодать - це дар Бога оскверненному гріхом людству. Але так як передумова Бога становить абсолютну таємницю, то ніхто не повинен втрачати надію на порятунок; навпаки, кожен повинен прагнути бути гідним Божественної благодаті. Тому надія приєднується до віри і любові як одна з основних християнських чеснот. Визнання гріха природженим людині не заважало Августину визнавати гріховність і взагалі зло не самостійним принципом, але лише відсутністю добра, від нього веде свій початок схоластичне положення: «Malum causam non habet efficientem sed, deficientem», яке згодом захищав особливо Лейбніц. У боротьбі з донатистами, відкидали церква як об'єктивне, не пов'язане з особистими якостями її представників встановлення, Августин захищає принцип єдності церкви і її об'єктивного значення, незалежно від суб'єктивного досконалості священнодействующих. У Августина намічається ідея майбутньої інквізиції. Дія Бога на спотворену людську природу неминуче повинно бути насильницьким. Що Бог вживає примус, видно, на думку Августина, з прикладу апостола Павла, який "був вимушений до пізнання і володіння істиною великим насильством Христа". З того, що Бог лякає і карає, випливає, що і держава, і церква повинні карати і насильно звертати єретиків. Ідея вищого блага збігається у Августина з поняттям граду Божого (Civitas Dei), як вищої божественної світової організації, що має провиденциальное здійснення в світі. Взагалі вся Е. Августина пройнята крайнім супранатурализмом.

Людина є у нього лише матеріалом морального вдосконалення, істинним джерелом якого можна визнати тільки Бога, а й необхідним посередником - церква; одержувана понад благодать стає еквівалентом чесноти.

В особі Абеляра в релігійні погляди середньовіччя вривається сильна струмінь етичного натуралізму. Ще різкіше, ніж Пелагій, Абеляр підкреслює природну здатність людини до морального вдосконалення. Спокута Христа розуміється їм психологічно: подання страждань Христа обумовлює зміну в моральному свідомості людини. Е. Абеляра можна визначити як Е. настрою; лише внутрішні стимули дій мають у нього моральну ціну.

Цей принцип интенционализма ставить Абеляра в різку протилежність до церковного благочестя, заснованому на зовнішності. Взагалі Абеляр багато в чому є предтечею Лютера, що з'явилися, однак, занадто рано і тому незрозумілим.

Схоластична етика

Схоластична етика не містить в собі якихось нових принципів, а являє систематизацію та складне переплетення попередніх навчань. Пристосовуючись до життя і прагнучи дозволити з точки зору християнства безліч приватних питань суспільного життя, схоластика породжує велику літературу особливої казуистической Е., що розробляється в так званих «summæ» (найбільш відомі: Astesana, Rosella, Angelica). Як в області теоретичної філософії вся середньовічна схоластика є невпинне коливання між різними протилежними принципами, так і в схоластичної Е. ми зустрічаємося з кількома протилежними напрямками, то різко сталкивающимися, то з'єднаними в примирливі концепції. Такими напрямками є етичний інтелектуалізм і універсалізм Фоми Аквінського, приспособляющего Аристотелеву і стоїчну Е. до християнства, і протилежний йому волюнтаризм і індивідуалізм Дунса Худоби. На думку останнього, Бог хоче блага не тому, що він визнає його таким, а абсолютно назад: те, чого хоче Бог, повинно бути признаваемо благом. Не менш основним є протиставлення етичного супранатурализма, пов'язаного з клерикалізмом, і натуралізму, що приводить до принципу вільної від церковного авторитету совісті. Примирення цих напрямків породжує специфічне поняття схоластики - Synderesis, має значення властивого занепалими залишку добра. Совість, як окремий прояв Synderesis, зберігаючи свою суб'єктивність, підпадає в той же час під владу об'єктивного релігійного закону. У німецького містика Мейстера Экгарта Synderesis позначає ту наявну в людині іскру божества, яка робить можливим наближення до Бога. Цей філософ, відродив на німецькій грунті неоплатонізм, також є одним з провісників реформації. На його думку, «не справи роблять нас святими, але святість освячує наші справи». Незважаючи на свій містицизм, Екгарт наполягає на необхідності активного прояву святості. Вища, чого досягає людина у містичному спогляданні, повинно бути проведено в життя через любов і дії. Містицизм Экгарта приймає поетичний і естетичний характер у його учня, релігійного мрійника Генріха Сузо. Таулер і автор «Німецької теології» переносять центр ваги містицизму на зречення від своєї індивідуальності. Сутність гріха полягає в утвердженні свого «я», у свавіллі; тому моральне очищення ґрунтується на свідомості своєї духовної убогості і скромності. То ж перенесення релігійності в глибину людського духу проводиться автором знаменитого «Наслідування Христа», що закликає головним чином наслідувати любові і страждань Христа: "in cruce salus et vita in cruce summa virtutis, in cruce perfectio sanctitatis". Взагалі, містичне настрій, що охопив Німеччину в XIII і XIV століттях, незважаючи на чернечий характер своєї релігійності, стало різким протестом проти середньовічного клерикалізму, з його зовнішньої моральністю, яка втратила всяке життєве значення і исказившей до невпізнання основні принципи християнства. До цього ж відновлення істинного первісного християнства зводилося етичне прагнення Лютера і породженої ним реформації. Мораль иезуитизма являє повернення до середньовічної католицької моралі, з її основним принципом єдиної церкви як заступниці індивідуальної совісті та вищого морального авторитету. Така заміна внутрішнього морального самовизначення зовнішнім послухом ясно виявляється в єзуїтській теорії пробабилизма, відповідно до якої всяке сумнів в етичних питаннях повинна бути разрешаемо духівником або взагалі авторитетом церкви. Дуже важливе значення отримує у теорії і практиці єзуїтів телеологічний і в той же час психологічний принцип цілі і наміри: «media honestantur a fine» (мета виправдовує засоби). По суті, ми зустрічаємося тут з дещо видозміненим интенционализмом Абеляра і реформації. Різниця тільки в тому, що з точки зору Абеляра і представників реформації вчинки і спонукання, маючи взаємну моральну цінність, повинні були узгоджуватися один з одним, в иезуитизме ж вчинки розглядалися як байдужі в моральному відношенні «media», можуть отримувати істотно різні значення виключно в залежності від тієї мети, до якої вони ведуть.