Історія етики

Короткий огляд

Термін вперше вжито Аристотелем як позначення особливої галузі дослідження «практичної» філософії, бо вона намагається відповісти на питання: що ми повинні робити? Основною метою етики Аристотель називав щастя - діяльність душі в повноті чесноти, тобто самореалізацію. Самореалізація людини - це розумні вчинки, які уникають крайнощів і триматися золотої середини. Тому основна чеснота - це помірність і розсудливість.

• У процесі розвитку етичних теорій філософи зустрілися зі значними труднощами в уніфікації термінології, так як в різних теоріях оголошувалися базовими різні поняття, часто невизначені, суб'єктивні або суперечливі (добро і зло, сенс життя тощо).
• Більш того, в силу того факту, що етика розглядає індивідуальну мораль, що відноситься до захищених підсвідомим механізмів, глибокий аналіз може спрацьовуванням психологічного захисту, блокує критичний аналіз підсвідомих установок.
• Особливості релігійних етичних систем полягають у тому, що в релігіях, що містять персоніфікованого бога, бог є об'єктом моралі та базовими стають норми, імперативно оголошені релігією як божественні, етика суспільних відносин як система моральних зобов'язань по відношенню до суспільства доповнюється (або підміняється) божественної етикою - системою моральних зобов'язань по відношенню до бога, аж до того, що може вступати в конфлікт (іноді соціальний або навіть масовий) з суспільною мораллю.
• Слід мати на увазі, що дослідження етики проводяться, головним чином, умоглядно, дослідником на власному прикладі, і тому часто рясніють генералізацією особистих принципів і обмежень на етику в цілому.
• Одним з основних недоліків сучасного положення етики як науки є практично повна відсутність методологічно коректних об'єктивних ісследовній етичного світогляду.

Виникнення

Про виникнення Е., як системи моральних норм, не можна говорити в тому ж сенсі, в якому говорять про виникненні наук або філософії взагалі. Е. не створюється шляхом теоретичного інтересу до тієї чи іншої області дійсності, як більшість наук, вона обумовлюється самим фактом суспільного життя. Мораль не виникає в людському суспільстві в певний момент часу, але притаманна йому, в тій чи іншій формі, на всіх стадіях його розвитку. Скрізь і у всі часи воля людини, що живе в суспільстві собі подібних, пов'язувалася моральними нормами найрізноманітнішого змісту, що мають вигляд звичаїв, релігійних чи державних установлень. У цьому сенсі мораль передує пізнання і часто є навіть могутнім стимулом його розвитку: по перевазі в області моралі зароджується філософська думка. Моральне, сознаваемое спочатку як несвідомо-належне, вимагає з плином часу свого обґрунтування, як необхідного для досягнення відкриваються розуму цілей. При цьому моральна телеологія неминуче призводить до філософської онтології: «належне» з'ясовується за допомогою філософського пізнання «сущого». Незважаючи на цей пріоритет моралі в розвитку суспільного і індивідуального людської свідомості, перші історично відомі спроби наукової етики виникають порівняно пізно, вже на ґрунті цілком ясно обозначившейся філософської космології. Якщо мораль, як життєву мудрість громадських законодавців, слід визнати, що існувала в самій глибокої давнини, то мораль як філософську теорію, можна констатувати тільки після Сократа.

Було б, однак, несправедливо зовсім заперечувати існування філософської етики у філософів досократовского періоду. Вона безсумнівно існувала у піфагорійців, Геракліта і Демокріта, якщо не у вигляді закінченої системи, то ряд узагальнень, що знаходяться в логічному зв'язку з їх метафізичними поглядами. У них же ми вперше знаходимо ті загальні етичні принципи, які були покладені в основу теорій пізніших моралістів.

Піфагорійці, у згоді зі своєю метафізикою чисел, ставили такими принципами гармонію, порядок і міру. На них засновували вони як фізичне, так і моральне пристрій всесвіту. Відповідно до цього зло визнавалося відсутністю заходи, пороки - порушенням душевної симетрії. Геракліта слід визнати родоначальником етичного універсалізму. За справедливим думку Лассаля, вся етика Геракліта виражається у формулі: «відданість загальному». Бути моральним - означає, для Геракліта, бути причетним єдиного вселенського розуму. Морально-належне полягає у виконанні загального закону. Все індивідуальне, відірване від загального, приречене на загибель і занепад.

У поглядах Демокріта виявляється спорідненість матеріалізму з эвдемонизмом. Вищим благом, на думку Демокріта, є щастя. Але істинне і міцне щастя дається лише духовними радощами. Ця думка дає підставу бачити в Демокрите провісника пізнішого епікурейства.

Діяльність софістів дала негативні результати для розвитку Е. Виставляючи своїм девізом умовність і суб'єктивізм у сфері пізнання і практики, софісти відкинули основні етичні принципи безумовно-належного або цінного і перетворили моральне придатного або бажане для тих або інших умовних цілей. У кращому випадку, їх мораль приймала характер тривіального благонравия, як, наприклад, у відомій алегорії Продика «Геркулес на роздоріжжі».

Моральна поведінка - Це здатність особистості жити в суспільстві, серед людей, встановлювати з ними взаємовідносини в межах моральних норм, прийнятих у даному суспільстві.

Сократ

Борцем проти цієї безпринципності з'явився Сократ. Як в області теоретичного пізнання, так і в області моралі, значення Сократа полягає не стільки в змісті і систематизації висловлених ним ідей, скільки в тому методі, яким вони вироблялися. Цей Метод полягав у сходженні від приватного до загального. Сократ володів мистецтвом утворювати в умах своїх співрозмовників загальні поняття. Для моралі це означало створювати більш загальні моральні цінності. На противагу софістам, розміняли об'єктивні норми моральності на дрібну монету умовних потреб і особистого свавілля, Сократ навчав своїх сучасників переконання в існуванні безумовного морального блага. Моральну діяльність Сократ розглядав з точки зору доцільності. Ми діємо правильно, коли наші дії не досягають поставленої мети. З цього випливає, що для правильного дії необхідно знати співвідношення між цілями і засобами їх досягнення. Крім того, всі наші дії лише тоді є морально цінними, коли ми маємо правильне пізнання про благо. Звідси випливає, що всі хороші вчинки зумовлюються знанням або мудрістю і навпаки, знає благо, на думку Сократа, неминуче до нього прагне і його досягає. Зло може відбуватися тільки від невідання добра і шляхи до нього. Це встановлення нерозривному зв'язку між знанням добра і добрими

вчинками призводить Сократа до ототожнення мудрості з чеснотою, розумності - з добром, ототожнення вельми характерному для всієї грецької філософії і проводиться в тому чи іншому сенсі у всій історії Е. до наших днів.

Визнаючи існування безумовних моральних принципів, Сократ не дав, однак, ясного і визначеного змісту цих принципів. Всі види морального блага, що були предметом розгляду Сократа, тяжіють, головним чином, до двох кінцевим інстанціях: користь і законами. Взагалі філософія Сократа оберталася, мабуть, переважно в області життєвих і політичних інтересів, не дає грунту для обгрунтування чого-небудь безумовного. В цьому відношенні Цицерон був прав, кажучи, що Сократ звів філософію з неба на землю. Однак реалізм Сократа мав досить умовне значення: якщо він, на противагу своїм попередникам, розпочинали свою філософію з астрономічних теорій, зайнявся справами землі і звернув свою увагу на людську діяльність і людські стосунки, то було б помилково думати, що в них він не знаходив нічого більш високого і цінного, ніж користь і позитивне право.

Дуже важливим для всієї моралі Сократа є його розрізнення писаних законів чи законів держави і неписаних законів або божественних. В цих останніх і слід бачити центр ваги його філософії; до них же знаходить пояснення його особисте життя, абсолютно не відповідала принципам утилітарної моралі. Під божественними законами Сократ розумів, насамперед, ті універсальні вимоги моралі, які притаманні всім людям без винятку і порушення яких неминуче тягне за собою відплату. Існування таких законів (богопочитання, послух батькам) служило для Сократа вказівкою на те, що людській свідомості притаманна якась вища і загальна розумність, велінням якої людина безумовно зобов'язаний коритися. В сутності, і писані закони держави є відображенням цих безумовних божественних законів, чому і повинні бути исполняемы, незалежно від того, наскільки вони справедливі.

Таким чином, і в сфері емпіричного і умовного Сократ умів знайти непорушні вказівки на щось безумовне. В результаті етика Сократа безсумнівно мала релігійний характер. Він був переконаний в існуванні Бога, як світового розуму, і у впливі Бога на все живе. Мало цього, Сократ не тільки був переконаний в існуванні Бога: він ясно усвідомлював в самому собі голос Божественного розуму і корився йому з безумовною впевненістю і спокоєм. Це свідомість і становило сутність філософського і в той же час морального пафосу Сократа; воно ж зробило неминучою величну смерть його.

Основоположення Сократа отримали у його учнів подальший розвиток у двох напрямах: у Платона - в дусі крайнього ідеалізму, у Антисфена і Аристиппа - в дусі реалізму.

Ідеалістичне напрям: Платон

Платон цілком сприйняв і детально розробив основне положення Сократа про тотожність знання і чесноти. У поглядах Платона на поняття блага можна відзначити кілька перехідних стадій. Реалістичне розуміння блага, властиві в значній мірі Сократом, не залишилося чужим і Платону. В цьому відношенні особливо різко виділяється діалог «Протагор», де в уста Сократа Платон вкладає гедоническую теорію блага, засновану на понятті задоволення. Наскільки, однак, різко суперечить цей погляд іншим поглядам Платона і всьому духу його філософії, можна бачити з того, що пояснення самого факту його існування в творах Платона завжди представляло для істориків давньої філософії велике утруднення. Деякі, як, наприклад, Штейнгарт і Шлейермахер, пояснювали цей пункт іронією Сократа, издевающегося над знаменитим софистом. Целлер стверджував, що Сократ висловлював тут гедонические положення хоча і серйозно, але не в якості своїх дійсних переконань, а лише гіпотетично, спираючись для цілей аргументації на думку натовпу. Штрюмпель робить відповідальним одного лише Сократа, відводячи в цьому місці для Платона лише роль історика. Найбільш сміливе, хоча і найбільш спірне вирішення питання належить Володимиру Соловйову: на його думку, діалог «Протагор» написаний не Платоном, а Аристиппом, засновником школи кіренаїкою. У всякому разі, гедонізм може бути визнаний у світогляді Платона лише перехідним моментом; осередком його є ідеалістичне розуміння блага. Це розуміння предуказанно було вже вченням Сократа, з особливою ж ясністю і визначеністю - самої його особистістю і смертю. Висловлене Сократом в темниці положення, що краще потерпіти несправедливість, ніж зробити несправедливість, глибоко запало в розум Платона. Він докладно обговорює його в двох діалогах: «Критоне» і «Горгии». В останньому він приходить до визнання самої справедливості душевним благом, а несправедливість визнає свого роду хворобою, тобто злом. Таким чином, у понятті справедливості, отождествленной з благом, це останнє поняття набуває ясний ідеалістичний зміст. Оскільки в благо визнається ще гедонічне зміст, воно приймає трансцендентний характер загробного блаженства. Тут вже ясно намічається перехід етичного принципу в ідеальний потойбічний світ. На думку Целлера, вся філософія Платона по суті являє Е. Ця думка особливо застосовно до Платонівської теорії ідей. Ідеї - це той світ, який з неминучістю виникав в уяві Платона в його постійному шуканні вищого морального принципу. Смерть Сократа з наочністю показала, що в цьому світі марно було б шукати вищої правди і вищого блага, правда завжди приречена на наругу та на жертву. Раз що існує абсолютна вище благо, що його місце не тут, а у світі ідей. Ідеї - це прототипи речей; в них прихована справжня сутність речей, їх справжнє благо і краса. Відволікаючись від чуттєвості і приходячи до пізнання ідей, ми разом з тим приходимо до пізнання істинного, не примарного блага і краси. І тут, на ґрунті ідеології, пізнання є засобом досягнення блага. Філософський ерос є та універсальна чеснота, яка одночасно призводить і до істинного пізнання, і до істинного блага, і до нескінченного блаженства. Людська душа пов'язана зі світом ідей своїм походженням з нього. У цьому ж зв'язку слід бачити запорука її можливого повернення в цей світ. Психологічно цей зв'язок розуміється Платоном в понятті про спогаді і у вченні про три частини душі (μέρη). Переважає розумна частина звернена до світу ідей. Їй протилежна за своїм прагненням чуттєво-хтива, спрямована на примарне, тобто чуттєве, буття речей. Проміжне положення між ними займає третя частина, більш благородна, ніж остання, але теж чуттєвого характеру, здатна схилятися на ту чи на іншу з протилежних сторін. Це поділ душі служить підставою більш спеціального вчення Платона про чесноти. Кожної частини відповідає особлива чеснота: розуму - мудрість, почуття - мужність, вожделению - самовладання. Правомірна чи справедливе участь всіх цих частин

у житті душі становить четверту, головну чесноту. Цю теорію чеснот, в якій жадання отримує своє правомірна участь, слід розглядати як деяку поступку людської недосконалості, объясняемую і тим обставиною, що, розвиваючи вчення, Платон мав власне на увазі обґрунтування своєї соціальної теорії. Держава, на зразок душі, складається з трьох класів: ремісників, воїнів і правителів. Ремісникам належить та державна функція, яка відноситься до області нижчої чуттєвості, тобто всякого роду промисловість. Воїни повинні направляти свої сили на те, щоб мужньо відображати зовнішніх ворогів і приводити в дію закони. Роль правителів належить кращим і наймудрішим людям держави: вони уособлюють його розум. Їх функція - керувати державним життям, створюючи законодавство і направляючи розвиток суспільства до вищого, ідеального блага. В політиці Платон проводить найсуворіший аристократизм і універсалізм. Всі найважливіші функції суспільного життя знаходяться в залежності від правителів, які, як мудреці і люди знання, одні тільки можуть дати правильний напрямок суспільного життя. Всі індивідуальні прагнення повинні бути узгоджені з благом цілого. Пристрій шлюбів, від яких, головним чином, залежить якість майбутнього покоління, не може бути надано сваволі окремих осіб, але має регулюватися правителями. Приватна власність в такій державі є припустимою тільки для нижчого класу. Держава, в якій має потонути все індивідуальне, що не є, однак, самоціллю, а лише засобом для досягнення вищого, для здійснення ідеї Блага. Благо - вищий початок в світі ідей. Воно є першоджерелом всіх інших ідей, а через них - і всього існуючого. Воно ж є і кінцевою метою всього буття. Воно - сонце, що дає всьому життя і назад притягує до себе все живе. Благо і Бог - поняття равнозначащие. У понятті Бога Е. Платона одержує своє кінцеве завершення. Взагалі, поняття Бога є найбільш загальним і самим абсолютним етичним принципом як давньої язичницької, так і нової християнської Е.

Можна сказати без перебільшення, що філософія Платона, висхідна від реальних і приватних засад самому загальному ідеального, служить історичним прологом всього подальшого розвитку Е., принаймні в основних моментах.

Реалістичне напрям

Виникло на ґрунті філософії Сократа реалістичне напрям Етики можна підрозділити на два основних напрямки:

• одне - що можна назвати позитивним эвдемонизмом - вважає кінцевою метою існування і людської поведінки задоволення в тій чи іншій формі;
• в іншому - негативному эвдемонизме - такою ж метою ставиться відсутність страждання.

Незважаючи на тотожність основного принципу - задоволення у формі позитивної або негативної величини, - обидва ці напрями, за своїм життєвим результатами і відношенню до інших етичним принципам, істотно різні.

Позитивний эвдемонизм представлений гедонической школою кіренаїкою і эпикурейцами.

Киренейская школа

Арістіпп, засновник киренейской школи, ставив кінцевою метою задоволення, незалежно від його специфічної якості. Найціннішою стороною задоволення він вважав його інтенсивність, звідси випливало перевагу задоволень тіла, як найбільш сильних. Задоволення цього цінувалася вище, ніж задоволення майбутнього, що знаходиться в руках зрадливої долі.

У одного з послідовників Аристиппа, Гегесия, гедонізм перетворився в крайній песимізм: знаходячи, що життя неминуче дає більше страждань, ніж насолод, він прийшов до висновку, що смерть є самий логічний висновок з правильно зробленого гедонического розрахунку. Теорія Гегесия створила серед його сучасників багато самогубств, а йому дала похмуре прізвисько «внушителя смерті» (πεισιθάνατος). У цьому історичному епізоді іноді вбачають доказ внутрішньої неспроможності гедонізму, що приходить шляхом природної еволюції до заперечення життя. Навряд чи це вірно. Гедонізм сам по собі зовсім далекий від песимізму; в іншому випадку їх зв'язок позначалася б на кожному окремому представнику цього напряму. Песимізм Гегесия природніше всього пояснити психологічно: йому не давалися задоволення життя, тоді як спритний і життєрадісний Арістіпп вмів ними користуватися. Правда, цього факту достатньо, щоб відкинути задоволення в якості загального, для всіх придатного принципу; але гедоники і не претендували на таку загальність, так як ставили своїм принципом аж ніяк не загальне, але особисте задоволення.

Эпикурейская школа

Відмінність епікурейців від гедоников полягає лише в розвитку і детальнішій розробці основного принципу. Епікурейці вважалися з причинами задоволення, з його тривалістю, з можливістю подальшого страждання. В результаті у них виробилася більш обережна і пом'якшена форма эвдемонизма. Ідеалом епікурейства є особливого роду блаженна незворушність (άταραξία), що має не одну негативну цінність відсутності страждань, але також і позитивний сенс повної задоволеності.

Проведення часу своїх богів вони представляли саме у формі безтурботного dolce far niente. Наскільки облагородженим порівняно з гедонізмом є погляди епікурейців, ясно видно з їх переваги духовних задоволень тілесним, а також з тієї високої оцінки, яку вони надавали задоволення дружби.

Негативний эвдемонизм

Негативний эвдемонизм має представниками кініків і частково стоїків. Подібно взаємовідношення двох попередніх навчань, стоїцизм можна назвати вдосконаленим кинизмом. Основним приципом кініків є абсолютна свобода від впливів навколишнього життя, що призводить до відсутності будь-яких страждань. Киники, колишні більше людьми практики, ніж теорії, проводили цей принцип досить однобічно, спрямовуючи всю силу свого презирства на зовнішню матеріальну обстановку і у відкритому нехтуванні всіх вимог культурності відчуваючи якийсь своєрідну насолоду. Цим, можливо, природніше всього пояснити ті, у сутності непотрібні, крайнощі, в які вони впадали в своєму способі життя. Проповідуючи байдужість до всього, що не є чеснота, киники насправді не залишалися на точці байдужості, але з пристрастю викорінювали те, що, на їхню думку, заважало чесноти і незалежності мудреця.

Стоїцизм

Стоическая апатія проявлялася рівномірніше і спокійніше: однак не тільки в практичному застосуванні основного принципу слід бачити різницю кинической і стоїчної школи, але головним чином у теоретичних поглядах останньої, дають місце ясною універсальної тенденції. Ця тенденція проявлялася в понятті світового закону, у визнанні існування універсальних норм буття. У пізнанні та здійсненні цих норм і полягає обов'язок стоїчного мудреця. Ці норми мали, погляди стоїків, головним чином натуралістичне і політичне значення. Стоїцизм пориває з эвдемонистической точкою зору і стає на ґрунт об'єктивного обґрунтування моралі. На цій саме грунті стоїцизм розрісся в складну моральну систему, що мала дуже велике історичне значення.

У зв'язку з еклектичними філософськими вченнями, розповсюдилися у II ст. до н. е., стоїцизм був перенесений до Риму і там послужив підставою державного законодавства. Стоическая ідея універсальних розумних норм людської природи, що стоять над усіма національними та індивідуальними відмінностями, лягла в основу римського права. Виходячи з одного і того ж евдемоністичному принципу, эпикуреизм і стоїцизм надали вельми різний вплив на суспільні звичаї і настрій. Маючи своєю метою позитивне задоволення, эпикурейство позбавлене було того дисциплінуючого впливу на людську волю, яких, безсумнівно,

володів стоїцизм. Поставлений своїм засновником на досить значну моральну висоту, эпикуреизм мав все-таки перед собою вниз спрямовану площину, по якій, під прапором розумного користування благами життя, нестримно вабили його нижчі інстинкти людської природи. Його падіння найбільш різко виявилося на римській ґрунті. Але і в кращих своїх проявах эпикурейство не пішло далі особистого душевного благоустрою. У суспільному житті епікурейці керувалися девізом «проживи непомітно» (λάθε βιώσας), зводячи таким чином принцип себялюбивое відокремлення і байдужість до суспільних інтересів. Виндельбанд цілком правильно зазначає, що це егоїстичне видалення в приватне життя зробило эпикуреизм реальної філософією всесвітньої римської монархії, бо самої твердою основою деспотизму була та пристрасть до насолоди, в силу якої кожен, серед загальної плутанини, намагався врятувати в тиші свого приватного життя можливо більше особистого достатку. Зовсім іншу роль зіграв в язичницькому світі стоїцизм. Його аскетичний характер мав морально-виховне значення та подготовлял до сприйняття вищих етичних норм, що вимагають для здійснення своїх ідеалів особистого самозречення. Для стоїчного мудреця, звільненого від усіх особистих потреб і прагнень,відкривалися набагато більш широкі моральні горизонти. Стоїцизм, по самій суті своїх принципів, повинен був мати висхідний напрямок. І та висота,якої він досяг у своєму розвитку, виявилася на тій же римської ґрунті. Якщо грецькі стоїки за свій замкнутий, нетерпимий ригоризм по достоїнству могли бути названі «фарисеями язичництва», то римські стоїки, дійшли, в особі Эпиктета, Сенеки та Марка Аврелія, до ясного розуміння загального братства людей, що складають елементи єдиного божественного цілого, до проповіді любові до ближнього, могли бути названі християнами в язичництві. Наскільки, однак, ці принципи християнської моралі в стоїчної Е. були загубилася в абстрактній розсудливості і тому неживі - показує відношення Марка Аврелія до християн, яких він не впізнав своїх «братів».

Аристотель

В особі Аристотеля суспільна моральна самосвідомість Греції мало свого найбільш характерного представника і систематизатора. Визнаючи методом практичної моралі обрання середини між крайнощами, Аристотель цілком здійснив це правило в побудові своєї теоретичної Е. Благо, як чисто ідеальна трансцендентна мета, було чуже емпіричному складу його розуму. З іншого боку, задоволення, позбавлене всякого ідейного змісту, було занадто низинно і нерозумно для його раціоналістичного світогляду. Обраний Аристотелем керівний етичний принцип - блаженство - був саме золотою серединою між етичним ідеалізмом Платона і конкретністю эвдемонизма. Сутністю цього блаженства є, за Арістотелем, не яке-небудь нерухоме душевний зміст, але діяльність, і саме діяльність того, що є в людській душі найважливішим, тобто розуму. У цій же діяльності розуму, подчиняющего собі всі інші душевні функції, полягає вища чеснота. Оскільки в розумі укладена здатність до розкриття чисто ідейного морального змісту, він володіє вищими чеснотами, званими дианотическими. Але цих чеснот мало для моральної поведінки; необхідно ще, щоб людина підпорядковував всі інші свої прагнення велінням розуму. У цьому підпорядкуванні, залежить від вольової діяльності, полягають, по Аристотелю, етичні чесноти. У поняття етичних чеснот Аристотель вносить суттєві доповнення до крайнього етичного інтелектуалізму своїх попередників. У відповідності з основними принципами його Е., політика Аристотеля носить такий же характер помірності. В протилежність крайнього універсалізму Платона, Аристотель допускає у своєму ідеальному державі приватну власність, вільний шлюб, взагалі індивідуальну сім'ю. З можливих державних форм найкращими він вважає аристократію, тобто панування кращих, і монархію, тобто панування кращого. Ця остання заслуговувала б переваги, якщо б були якісь гарантії в тому, що правитель буде дійсно відповідати поняттю кращого. Тиранія є найбільш огидною формою правління. Метою держави має бути виховання вищої форми суспільного та індивідуального існування. Незакінченість політичного трактату Аристотеля не дає можливості обговорювати його як ціле, а одно залишає не цілком ясним його ідеал совершеннейшего держави і людини. Загалом етичні погляди Аристотеля є більш стрункими в окремих частинах, ніж в цілому, і набагато більш обґрунтованими в деталях, ніж в основних принципах.

Християнство

Перехідну сходинку від етики язичництва до етики християнства представляє олександрійська школа Филона, сочетавшая грецьку філософію з іудейством. Найважливішими принципами є протиставлення матеріального і духовного світу, як зла і добра, аскетизм і містичне з'єднання з Богом. Взагалі різкий моральний дуалізм чуттєвого і надчуттєвого становить характерну рису всього перехідного періоду і з однаковою наполегливістю підкреслюється також в пізніших навчаннях новопифагорейцев і неоплатоніків.

Християнство вважає в історії Е. нову еру. Якщо розглядати окремі положення християнської моралі, то ми не знайдемо в них якихось абсолютно нових, раніше не позначалися моральних принципів. Основні заповіді християнства - любов до Бога і до ближнього - висловлювалися вже в тій чи іншій формі, з більшим чи меншим свідомістю їх значення, вищими моральними навчаннями філософії та релігій Сходу. Тонкий і спостережливий розум міг прийти до цих заповідей шляхом глибокого вивчення суспільного життя, заснованої на взаємній співчуття, прагнення до вищого і в тому чи іншому сенсі божественного. Але християнство, що було справою не одного тільки тонкого і наглядової розуму, але набагато більш могутнього історичного чинника, стало абсолютно новим етичним вченням і нової моральної силою. Новизна християнства, що вразила стародавній світ, пробудившая в ньому ентузіазм безприкладної любові і настільки ж безприкладної злоби, полягала не в окремих його принципах, але в їх загальному зв'язку і співвідношення, а головне - в їх життєвій щирості й силі. Те, що в стародавній старозавітної моралі висловлювалося «між іншим», як побічна думка, викликаючи повагу своєю недосяжною височиною і не викликаючи ніякого співчуття за своєю безжиттєвість, - у християнстві робиться наріжним каменем всієї моралі, входить у кров і плоть людських вчинків, надихає і об'єднує маси.

Цей наріжний камінь християнської моралі - любов до Бога і ближнього, не схожа на ту, якою жило людство до християнства. Це не любов чоловіка і дружини, батьків і дітей, брата і сестри, взагалі не та любов, яка невимушено диктується природними інстинктами людини, але любов вища, обумовлена ясним свідомістю братерства всіх людей, як дітей єдиного Бога, любов, воспитываемая визнанням власної нікчемності перед Богом і світом, словом, любов, яка випливає з абсолютно нового погляду на світ, як на єдине ціле, що має нескінченно велику цінність, ніж нікчемне людське «я». Відповідно до цього основного принципу християнської моралі змінюється поняття про людської чесноти, перетворюється весь моральний кодекс. Відтепер вся чеснота полягає в одній тільки цієї всепоглинаючої любові. Розумність, настільки високо шанована грецької Е., відходить на другий план. У любові вказується новий джерело живої безпомилкової розумності, перед якою все буття стає прозорим, доступним і зрозумілим. Все зовнішнє, формальне, пов'язане буквою закону втрачає свою цінність і замінюється однією лише вимогою щирої любові і смиренності. Все те, що з точки зору колишніх принципів моралі виявлялося непотрібним, нікчемним або слабким, виявляється в християнстві високим і небезпечним майбутньої міццю. Голодні, спраглі, засмучені, лагідні, биті і зневажені зводяться на моральний п'єдестал, оскільки їх приниженный вигляд обумовлений прагненням до правди і стражданням за цю правду. Настільки ж докорінна зміна ми бачимо в ідеали християнства. Не земне життя, з тими чи іншими благами, ставиться за мету людського існування, але нескінченно більш високий і далекий ідеал Царства Божого, царства нескінченної блаженне життя, що настає після загальної жнив добра, коли всі бур'яни будуть відібрані від пшениці, тобто все добре буде цілком очищено від злого. З точки зору цього ідеалу, всі встановлені життям переоцінюються цінності і отримують зовсім інше значення. Страждання, бідність, фізична слабкість в цьому світі стають запорукою блаженства і духовної сили в Царстві Божому. Навпаки, щастя, багатство і сила є перешкодою до досягнення вічного життя, в якій перші світу цього робляться останніми.

Нарешті, настільки ж корінна різниця між християнством і всіма колишніми етичними поглядами коріниться в ідеї видатного морального подвигу, що складається в пожертву всім особистим і самої життям за вищу правду. Розп'яття є символ вищого покликання християнина на землі. Християнська мораль цілком визначається релігійним світоглядом і випливає з нього як неминучий наслідок. Християнська етика і відповідне їй релігійне світобачення, викладене в книгах Св. Писання, представляють одне органічне ціле.

Підставою цього цілого є ідея вільного відпадання людини від життя в Бозі і можливості вторинного залучення людини до божественного життя через посередництво Ісуса Христа. Вся етика християнства є не що інше, як вказівка шляху повернення до Бога. Цей шлях полягає у підготовці себе і своїх ближніх до іншого життя в Царстві Божому. Так як основою життя є абсолютна гармонія з волею Бога і з тим вищою світопорядком, який належить перейти людині, то і підготовлення до цього переходу ні в чому іншому й не може бути, як у підпорядкуванні своєї волі принципам божественного світопорядку. Ці принципи - Бог і ті індивідуальні істоти, які входять в божественне ціле. Звідси, як прямий наслідок, випливає християнське служіння Богові і ближнім. Але так як божественний світобудова представляє з себе ідеальну гармонію, то він не може бути заснований на чисто зовнішньому, насильницьке співвідношенні частин, а, як всяке ідеальне ціле, вимагає вільного єднання об'єднуються. Таке єднання може зумовлюватися не яким-небудь зовнішнім законом, але виключно внутрішньою природою істот, їх внутрішнім потягом до Бога і один до одного, - а таке потяг і є любов. Лише там може бути повна гармонія інтересів, де всі внутрішні зміни кожної істоти дають миттєвий і вірний відгомін у всіх інших. Любов є моральний закон християнства саме тому, що вона в той же час космічний закон для християнського космосу найдосконаліших створінь. Любов тільки і може дати реальне і непохитну єдність тої Христової церкви, яку врата пекла не здолають навіки. Досить зрозуміло, тому, що саме любов будив у серцях людей Той, Хто провидів створення з цих людей єдиного і вічного Царства благодаті. Християнська мораль ґрунтується не на розумінні, а на тому, що глибше, первинній і простіше всякого розуміння: на потязі людей до вищої і собі подібного. Всі формальне і засноване на зовнішньому виконанні закону відходить перед цим основним принципом християнства на другий план і навіть викривається християнством як фальшива фарисейська мораль.

Християнство від початку свого виникнення і до наших днів не переставало надавати досить сильний вплив на всі наступні етичні побудови, що виходили навіть з самих протилежних точок зору. Цей вплив найбільш різко виявилося в середні століття. У період поширення і утвердження християнства як панівної релігії у галузі філософської думки ми зустрічаємося з світоглядом, у багатьох відносинах вельми спорідненими християнства - з неоплатонизмом. В особі його головного представника, Гребля, в останній раз проявив себе грецький філософський геній. В неоплатонізмі Е. прямо випливає з метафізики. Світ являє еманацію єдиного Бога. Останній і самій нижчою ступінню цієї еманації є матерія.

Метафізично матерія є щось, що володіє найменшою реальністю; етично - матерія є абсолютне зло. Звідси основна вимога моралі неоплатонізму: звільнення від потреб тіла. Це звільнення досягається шляхом аскетизму. Вищу чеснота Плотін називає очищенням. Наскільки ницим визнавалося в неоплатонізмі все тілесне, видно з того, що, за свідченням свого біографа, Гребель соромився власного тіла. Крім аскетизму, людини веде до вищого світу краса. Краса є чуттєва оболонка духу і добра, потяг до краси неминуче пов'язано з потягом до добра, тому шанувальники краси у всіх її проявах знаходяться, на думку Плотина, на такому ж вірному шляху, як і філософи. Кінцевою метою морального вдосконалення є містичне з'єднання з Богом - з'єднання, яке невимовно і незрівнянно по своєму блаженству ні з якими іншими людськими радощами. Вельми характерною рисою Е. Гребля є переміщення центру ваги морального суто внутрішнє життя, в область думок, почуттів і прагнень. Дії і вчинки мають мало ціни в Е. Гребля. Мрією його було заснувати для себе і своїх учнів особливе місто філософів, в якому, вдалині від зовнішньої суєти світу, можна було б безперешкодно підготовляти душу до злиття з Єдиним, Вищим і Невимовним.

Подальші трансформації неоплатонізму, то вступають у більш тісний зв'язок з язичництвом, то наближаються до християнства, не представляють нічого істотно нового. Ця трансцендентна мораль, що веде свій початок від Платона, представляла по суті не що інше, як язичницьке підготовлення до християнства.

Християнська Е. перших століть цілком збігається з євангельської. Слідування заповітам Христа ніколи не було проводимо з такою безусловностью, як в перші століття. Не монастирське усамітнення і не турбота про особистий порятунок були завданням початкового християнства, а саме діяльну взаємодію з світом. Це взаємодія була в той же час безперервної і трагічної боротьбою. Служити закваскою духовного відродження всього людства можна було лише жертвуючи собою до кінця. Характерною рисою цього періоду є також повна відчуженість християнства від інтересів політичного та суспільного життя. Служити Розп'ятого і сильним світу цього - здавалося несумісним для перших християн. З особливою силою проявився протест проти зближення церкви і держави у Тертуліана, який визнавав державу диявольським породженням. За першою епохою мучеництва слідувала епоха чернецтва і церкви. Особливу етичне значення отримує церква у блаженного Августина, світогляд якого взагалі є основою всього середньовічного християнства. В протилежність Пелагію, отрицавшему в людині спадковість гріха і необхідність Божественної допомоги для порятунку, центральною ідеєю Августина є природжена гріховність людини. Після гріхопадіння першої людини людська природа втратила можливість самовизначення в бік добра. Для морального досконалості і порятунку людини необхідна благодать. Але благодать дарується Богом тільки членам церкви; тому тільки хрещення дає спасіння.

Людина, яка не належить до церкви, не може бути моральним в істинному сенсі слова. Чесноти язичників - це, по суті, вади, мають тільки блискучу зовнішність. Але і приналежність до церкви не є гарантією спасіння: лише обрані Богом отримують благодать і рятуються. Благодать - це дар Бога оскверненному гріхом людству. Але так як передумова Бога становить абсолютну таємницю, то ніхто не повинен втрачати надію на порятунок; навпаки, кожен повинен прагнути бути гідним Божественної благодаті. Тому надія приєднується до віри і любові як одна з основних християнських чеснот. Визнання гріха природженим людині не заважало Августину визнавати гріховність і взагалі зло не самостійним принципом, але лише відсутністю добра, від нього веде свій початок схоластичне положення: «Malum causam non habet efficientem sed, deficientem», яке згодом захищав особливо Лейбніц. У боротьбі з донатистами, відкидали церква як об'єктивне, не пов'язане з особистими якостями її представників встановлення, Августин захищає принцип єдності церкви і її об'єктивного значення, незалежно від суб'єктивного досконалості священнодействующих. У Августина намічається ідея майбутньої інквізиції. Дія Бога на спотворену людську природу неминуче повинно бути насильницьким. Що Бог вживає примус, видно, на думку Августина, з прикладу апостола Павла, який "був вимушений до пізнання і володіння істиною великим насильством Христа". З того, що Бог лякає і карає, випливає, що і держава, і церква повинні карати і насильно звертати єретиків. Ідея вищого блага збігається у Августина з поняттям граду Божого (Civitas Dei), як вищої божественної світової організації, що має провиденциальное здійснення в світі. Взагалі вся Е. Августина пройнята крайнім супранатурализмом.

Людина є у нього лише матеріалом морального вдосконалення, істинним джерелом якого можна визнати тільки Бога, а й необхідним посередником - церква; одержувана понад благодать стає еквівалентом чесноти.

В особі Абеляра в релігійні погляди середньовіччя вривається сильна струмінь етичного натуралізму. Ще різкіше, ніж Пелагій, Абеляр підкреслює природну здатність людини до морального вдосконалення. Спокута Христа розуміється їм психологічно: подання страждань Христа обумовлює зміну в моральному свідомості людини. Е. Абеляра можна визначити як Е. настрою; лише внутрішні стимули дій мають у нього моральну ціну.

Цей принцип интенционализма ставить Абеляра в різку протилежність до церковного благочестя, заснованому на зовнішності. Взагалі Абеляр багато в чому є предтечею Лютера, що з'явилися, однак, занадто рано і тому незрозумілим.

Схоластична етика

Схоластична етика не містить в собі якихось нових принципів, а являє систематизацію та складне переплетення попередніх навчань. Пристосовуючись до життя і прагнучи дозволити з точки зору християнства безліч приватних питань суспільного життя, схоластика породжує велику літературу особливої казуистической Е., що розробляється в так званих «summæ» (найбільш відомі: Astesana, Rosella, Angelica). Як в області теоретичної філософії вся середньовічна схоластика є невпинне коливання між різними протилежними принципами, так і в схоластичної Е. ми зустрічаємося з кількома протилежними напрямками, то різко сталкивающимися, то з'єднаними в примирливі концепції. Такими напрямками є етичний інтелектуалізм і універсалізм Фоми Аквінського, приспособляющего Аристотелеву і стоїчну Е. до християнства, і протилежний йому волюнтаризм і індивідуалізм Дунса Худоби. На думку останнього, Бог хоче блага не тому, що він визнає його таким, а абсолютно назад: те, чого хоче Бог, повинно бути признаваемо благом. Не менш основним є протиставлення етичного супранатурализма, пов'язаного з клерикалізмом, і натуралізму, що приводить до принципу вільної від церковного авторитету совісті. Примирення цих напрямків породжує специфічне поняття схоластики - Synderesis, має значення властивого занепалими залишку добра. Совість, як окремий прояв Synderesis, зберігаючи свою суб'єктивність, підпадає в той же час під владу об'єктивного релігійного закону. У німецького містика Мейстера Экгарта Synderesis позначає ту наявну в людині іскру божества, яка робить можливим наближення до Бога. Цей філософ, відродив на німецькій грунті неоплатонізм, також є одним з провісників реформації. На його думку, «не справи роблять нас святими, але святість освячує наші справи». Незважаючи на свій містицизм, Екгарт наполягає на необхідності активного прояву святості. Вища, чого досягає людина у містичному спогляданні, повинно бути проведено в життя через любов і дії. Містицизм Экгарта приймає поетичний і естетичний характер у його учня, релігійного мрійника Генріха Сузо. Таулер і автор «Німецької теології» переносять центр ваги містицизму на зречення від своєї індивідуальності. Сутність гріха полягає в утвердженні свого «я», у свавіллі; тому моральне очищення ґрунтується на свідомості своєї духовної убогості і скромності. То ж перенесення релігійності в глибину людського духу проводиться автором знаменитого «Наслідування Христа», що закликає головним чином наслідувати любові і страждань Христа: "in cruce salus et vita in cruce summa virtutis, in cruce perfectio sanctitatis". Взагалі, містичне настрій, що охопив Німеччину в XIII і XIV століттях, незважаючи на чернечий характер своєї релігійності, стало різким протестом проти середньовічного клерикалізму, з його зовнішньої моральністю, яка втратила всяке життєве значення і исказившей до невпізнання основні принципи християнства. До цього ж відновлення істинного первісного християнства зводилося етичне прагнення Лютера і породженої ним реформації. Мораль иезуитизма являє повернення до середньовічної католицької моралі, з її основним принципом єдиної церкви як заступниці індивідуальної совісті та вищого морального авторитету. Така заміна внутрішнього морального самовизначення зовнішнім послухом ясно виявляється в єзуїтській теорії пробабилизма, відповідно до якої всяке сумнів в етичних питаннях повинна бути разрешаемо духівником або взагалі авторитетом церкви. Дуже важливе значення отримує у теорії і практиці єзуїтів телеологічний і в той же час психологічний принцип цілі і наміри: «media honestantur a fine» (мета виправдовує засоби). По суті, ми зустрічаємося тут з дещо видозміненим интенционализмом Абеляра і реформації. Різниця тільки в тому, що з точки зору Абеляра і представників реформації вчинки і спонукання, маючи взаємну моральну цінність, повинні були узгоджуватися один з одним, в иезуитизме ж вчинки розглядалися як байдужі в моральному відношенні «media», можуть отримувати істотно різні значення виключно в залежності від тієї мети, до якої вони ведуть.

Епоха відродження

Якщо початок нової філософії характеризується звільненням від підпорядкування теології, то і нова Е. виникає вперше на грунті природного розуму, який визнав себе незалежним від вимог релігійності. Родоначальником цієї нової Е. слід визнати Шаррона, який у своєму творі «De la sagesse», що вийшов у 1610 р., висловлює думки, дивно нагадують новітніх моралістів від Канта до наших днів. "Моральність є перше, релігія ж - друге, бо релігія є щось завчене, ззовні нам приходить, засвоєне з учення і одкровення і не може, тому, створити моральність. Вона скоріше є породження цієї останньої, бо мораль є первинною, стало бути, старіше і природніше, і ставити її після релігії - означає псувати всяк порядок". Подальший розвиток теорія природної моральності отримує в Англії, в дослідженнях Бекона і Гоббс. Будучи почасти відновником стоїчного принципу природного закону (lex naturalis), Бекон надає йому соціально-психологічний відтінок.

Гоббс виводить всю моральність з егоїзму, тобто з природного прагнення людей до відособленості і відчуженості: «війна всіх проти всіх» - ось той первісний етичний факт, з якого розвивається з неминучою послідовністю позитивне право і моральність. Людина робиться суспільною твариною по необхідності. Тільки страх людей один перед одним примушує їх відмовлятися від природної схильності до насильства і поневолення і встановлювати норми гуртожитки. Кембриджська школа (Кэдворт, Мор), поєднуючи релігійність з повним вільнодумством, розвиває, головним чином в антагонізмі з Гоббсом, теорію апріорної моралі, почасти предвосхищающую Е. Канта. Ще більш різким протестом проти теорії Гоббса є мораль Кумберленда, громадськість відстоює людини як первинне властивість його природи. В Е. Локка з'єднується релігійне та емпіричне обґрунтування моралі.

Ми пізнаємо Божественний закон з Об'явлення і в той же час шляхом досвіду приходимо до пізнання природного закону. У «Reasonableness of Christianity» докладно розглядається взаємовідношення цих двох джерел морального.

Природний закон збігається з божественним і його підтверджує. Те, що дається в одкровенні відразу, досягається через природний досвід довгим і обхідним шляхом. Стимулом природного розвитку моральності є прагнення до щастя. Багата глибокими думками оптимістична Е. Шэфтсбери, з її центральним принципом гармонії, у багатьох відносинах примиряє егоїзм і альтруїзм; разом з тим його мораль ще більше втрачає інтелектуальний характер, отримуючи своє обґрунтування у сфері ірраціонального, а саме в почуттях і прагненнях. В природі морального є щось субстанциальное і безпосередньо дане, інтуїтивне, яке обумовлює гармонію між соціальними і егоїстичними спонуканнями. В самих речах полягає регулюючий принцип, якесь внутрішнє тяжіння або таємнича сила природи, яка і спонукає добровільно чи не добровільно сприяти благу роду, карає і мучить того, хто цього не робить.

То збентеження свідомості, яке проявляється, наприклад, у почутті сорому, може відбуватися тільки від діяння по суті ганебного, а не від шкідливих його наслідків. Найбільша небезпека в світі - точно так само, як і громадська думка - не в змозі викликати це збентеження, поки в цьому не візьме участь наше власне почуття. Взагалі в людині закладені, загалом, добрі начала, які є злом лише в силу свого негармонического розвитку. Душевне здоров'я, як і тілесне, засноване виключно на рівномірному поєднанні елементарних функцій. Гармонія душі веде, в той же час, на щастя. "Таким чином, - підсумовує Шэфтсбери своє дослідження про чесноти, - для кожного чеснота є добром, а зло-злом". Интуитивизм (теорія безпосереднього морального споглядання) Шэфтсбери отримує свій подальший розвиток в Шотландської школи, головним чином у Гутчесона і Ріда. Основним положенням цього напряму є безпосередня очевидність морального, не виводиться ні з яких міркувань розуму. Подібно до того як нам безпосередньо ясно вища гідність естетичних або інтелектуальних насолод порівняно, наприклад, з насолодами смаку, точно так само ми відрізняємо безпосередньо морально доброго від всіх інших сприйнять. До Шэфтсбери примикають також Юм і Адам Сміт, обгрунтовують моральність на психологічній основі симпатії. З надзвичайною дотепністю Сміт виводить з симпатії таке на перший погляд чуже їй явище морального життя, як голос совісті. Ми судимо про нашому власному поведінці, ставлячи себе в положення іншого і оцінюючи себе з точки зору цього іншого. Цей уявний іншої або, як виражається Сміт, «неупереджений глядач всередині нас», почуття якого ми переживаємо, і є голос нашої совісті.

На континенті Е. значно поступається по оригінальності і багатством ідей етики, що виникла на ґрунті англійської. Картезіанство цілком тяжіє ще до теологічної Е. середньовіччя. Вельми характерний в цьому відношенні схоластичний спір Фенелона і Боссюе про безкорисливої любові до Бога. Сутність спору, звільнена від богословського елементу, зводиться до тієї, не позбавленої та сучасного інтересу дилему: чи є блаженство, представляє результат морального досконалості, одним з моральних стимулів або ж моральні ідеали мають ціну абсолютно безкорисливо, самі по собі. Е. французького Просвітництва, яка сприймає частиною ідеї Гоббса, Локка, Юма (у Гельвеція), частиною Шэфтсбери (у Руссо), відрізняється надзвичайною конкретністю. Її кінцевою метою є розподіл ідеальної громадської організації. Мораль Гельвеція, яка визначається ним як фізика звичаїв, носить сенсуалистический характер. Її основний принцип - егоїстичне прагнення до щастя. Суспільне ціле має спиратися на майстерне поєднання інтересів. Якщо приватні особи не будуть в змозі досягати свого особистого щастя, не збільшуючи в той же час і щастя громадського, тоді хибними залишаться лише безумці; всі люди будуть змушені бути доброчесними. Е. Руссо можна назвати волюнтаристической.

Основа моральності - в первісних, не зіпсованих культурою прагненнях людини. Того ж волюнтаризм проникає його теорію суспільного устрою, основою якого є вільна воля всіх, що становлять громадську організацію. В Е. Спінози відроджується і отримує систематичне завершення етичний раціоналізм давнину. У більш пом'якшеній формі цей же раціоналізм притаманний Е. Лейбніца, який визнав, разом з тим, свою близьку спорідненість з Шэфтсбери.

Кант

Абсолютно нову постановку отримують етичні проблеми у Канта. Якщо гносеологія Канта залежить від філософії Юма, то в області моралі духовним батьком Канта безсумнівно був Руссо. "Що моральна цінність людини випливає з природного джерела, який ні від якого облагороджування, ні від якогось успіху в науках і в розвитку розуму не залежить, що можна в низькому і неправильному стані володіти тим, чого не може дати навіть високо розвинена наука і пізнання" - ось чому Кант, за його власним визнанням, навчився у Руссо і що увійшло в основу його власної Е. Вся моральність полягає в добрій волі виконати моральний закон. Сам закон повинен відрізнятися абсолютної загальністю. "Чини так, щоб правило твоєї волі завжди могла бути разом з тим і принципом загального законодавства" - говорить моральний закон Канта. Ця формула корінним чином відрізняє його мораль від усіх існуючих до нього етичних побудов, завжди спиралися на яке-небудь емпірично визначений зміст. Всяке таке зміст принципово виключається Кантом. У сфері належного не може бути ніяких умовностей, нічого залежного від тих чи інших конкретних цілей і причин. Безумовність морального самовизначення неминуче призводить до самої загальної формі морального закону, в якому морально цінним є тільки його власне загальне і безумовне зміст. Представляючи щось абсолютно цінне, моральний закон робить настільки ж цінним і те істота, яке є його носієм і виконавцем, тобто людини. Таким чином, у Канта виходить друга абсолютна моральна цінність - людська особистість, що входить у зміст другої, більш конкретної формули морального закону: "поводься так, щоб ти користувався людством, як в твоєму обличчі, так і в особі всякого іншого, не тільки засобом, але в той же час і завжди як мету". Незважаючи на всю дотепну і складну архітектоніку Кантова Е., з'єднує в одне ціле вимога абсолютної чистоти морального самовизначення з эвдемонистическим ідеалом вищого блага - головна цінність і значення її не як системи, а як абсолютно нової етичної точки зору. Новизна цієї точки зору полягає в рішучому проголошення повної автономії морального закону, тобто незалежності його від тих чи інших психологічних і зовнішніх умов і цілей.

Цілком оригінально також своєрідне гносеологическое значення цього закону у Канта, що робить його базисом ідеалістичного світогляду. До Канта належне визначалося з пізнання сущого і можливого; Кант перший спробував обґрунтувати онтологічні ідеї на свідомості належного. Ця спроба має глибоке психологічне значення. Що світогляд кожної людини обумовлюється в значній мірі його прагненнями і моральним свідомістю - це безперечний факт. Перетворюючи цей факт у філософську теорію, Кант встановив принциповий пріоритет моральної волі (практичного розуму) над теоретичним розумом.

Безумовність морального обов'язку перетворює його, разом з тим, новий метафізичний принцип. Для теоретичного розуму вся дійсність зводилася до феноменального буття, пов'язаного законом причинності; в моральному самовизначенні відкривається новий вид буття, що володіє свободою від причинності. Метафізичне значення цього принципу розкрито було більш докладно лише у Фіхте. Для Фіхте моральна воля є в той же час розумною волею; в ній перемагається протилежна «я», їм же створена нерозумна природа. Відповідно до цього, моральне існування є безперервним законодавством розумної істоти по відношенню до самого себе.

Вищий критерій цього законодавства - індивідуальна совість. Мета моральності - повна свобода від усього того, що не є розум, то є повне подолання нерозумної природи. Так як ця мета недосяжна, то моральна діяльність є нескінченне прагнення до ідеалу абсолютної свободи.

Утилітаризм

Прямою протилежністю Кантово-Фихтеанской Е. абсолютного боргу є майже одночасно виник утилітаризм. Утилітаризм являє кінцеве завершення та удосконалення эвдемонизма. Користь, що виставляється Міллем як кінцева мета морального поведінки, є по суті не що інше, як наведене до об'єктивної нормі і універсально розуміється задоволення і добробут всіх людей. Правда, ця абстрактність і надзвичайна спільність поняття користі перетворює її часто вже щось чуже эвдемонизму; але в цьому виявляється лише нестійкість самого принципу. Найбільш послідовним проведенням эвдемонистической точки зору відрізняється утилітаризм Бентама, який представляє свого роду арифметику людського щастя і нещастя.

З цією послідовністю пов'язана його неповнота, не дає місця в системі вищим моральним проявів, пов'язаних з не окупається ніяким щастям стражданням. Ця неповнота частково згладжується Дж. С. Міллем, який моральне безкорисливість з евдемоністичному принципу за допомогою психологічного поняття асоціації. Еволюційна мораль Спенсера є у багатьох відношеннях примиренням протилежних напрямків морального емпіризму і апріоризму на тій же эвдемонистической ґрунті. В основі морального лежить у нього прагнення до щастя і відсутність страждань. Шляхом складного еволюційного процесу з цього початкового стимулу розвиваються різноманітні моральні інстинкти. Головним завданням Спенсера, як і утилитаристов, було показати, яким чином егоїзм перетворюється в альтруїзм. Утилитаристы хотіли обґрунтувати це перетворення в індивідуальній свідомості; Спенсер з набагато більшим успіхом дозволив завдання, ставши на біологічну еволюційну точку зору. Таким чином, за допомогою спадковості пояснюється існування в людській свідомості всіх тих моральних стимулів, які не можуть бути виведені з особистого прагнення до щастя. Эвдемонистический принцип переноситься з індивіда на рід.

Поведінка морально, яке веде до блага роду. Це ж поведінка у загальному і цілому збігається з особистим добробутом окремих людей. Совість і взагалі всі так звані природжені і інтуїтивні моральні принципи мають тільки індивідуальної априорностью; дійсне їх основа - в родовому досвіді. Не позбавлена інтересу спроба Сэджвика в його «Methods of Ethics» обґрунтувати утилітаризм чисто логічно за допомогою відволікання понять щастя і користі від їх альтруїстичної або егоїстичної грунту. При цьому антагонізм між «я» і «ти» зовсім знищується, так як щастя того і іншого є абстрактно рівноцінним. Частково примикає до Спенсеру, за своїм чисто біологічному обгрунтуванню, Е. Гюйо. Спільність вихідної точки зору не знищує, однак, повну оригінальність і самобутність моралі Гюйо. Основним поняттям її є «життя». Правильне розгортання життєвих сил лежить в основі всякого морального поведінки. Задоволення тільки супроводжує життєві прояви, але не становить їх справжньої мети і причини. Навпаки, первинною причиною всякого поведінки завжди є надлишок життєвої енергії, кінцева ж мета полягає у звільненні цієї енергії, у створенні все нових і нових форм життєвості. З цього загального принципу виводяться як егоїстична, так і альтруїстична мораль. Егоїзм - це природне самозбереження і самоствердження всякої індивідуального життя. Сутність життя полягає, однак, не тільки в самоствердженні, але також і навіть головним чином в розширенні і поширенні. Ця експансивність життя і складає сутність того, що Гюйо дотепно і влучно називає моральним родючістю (fécondité morale). Треба, щоб життя індивідуальна витрачалася для інших і в разі потреби віддавала б себе.

Життя экспансивна для інших, тому що вона родюча, а родюча вона саме тому, що вона - життя. Це родючість життя виявляється не тільки фізично, але також в області інтелекту, почуття і волі. Індивідуальність людська недостатня для виявлення її власного життєвого багатства.

Ми маємо більше сліз, ніж необхідно для наших власних страждань, більше радощів, ніж скільки їх потрібно для нашого власного щастя. Необхідно йти до інших і множити самих себе за допомогою спілкування думок і почуттів. Взагалі, моральність і безкорисливість - колір людського життя. Життєвість - а відповідно цьому, і моральність - виражається в енергії і різноманітності життєвих проявів, що б'ють через край індивідуального існування. З принципу життєвості Гюйо виводить ще третє, дуже важлива вимога моралі: внутрішню узгодженість або гармонію життєвих проявів. Внутрішнє протиріччя не відповідає принципу життєвої економії, в якій вся енергія повинна мати своє виявлення, аж ніяк не пропадаючи у внутрішніх зіткненнях. Тому моральність є в той же час єдність істоти, аморальність - роздвоєння. Дуже цікаво у Гюйо обґрунтування безкорисливої жертви, як вищого прояву життєвої сили. Життєвість, як внутрішня енергія, виражається не в одній тільки тривалості людського життя. Інтенсивність деяких насолод може виявитися цінніше всієї тривалості життя.

Існують короткочасні дії, що включають в себе набагато більше життєвої енергії, ніж довгий людське існування. Тому можна інший раз, не бувши нерозумним, принести в жертву всю цілість існування за один з його моментів, як можна іноді віддати перевагу один вірш цілої поеми. Таким моментом саме і є моральний подвиг самозречення. В ньому концентрується вся життєва цінність індивідуальної особистості, а тому цілком природно, що заради цієї цінності віддається все життя, особливо в тих випадках, коли відмова від морального подвигу зводить життя на ступінь нікчемного животіння. Е. Гюйо близько стоїть до так званої «незалежної моралі», головним представником якої був Вашеро. Ця мораль прагнула створити вчення про звичаї, незалежна ні від якої метафізики чи релігії. Кінцева мета і благо виводяться з природи людини, що розуміється психологічно. Мета всякого істоти полягає в розвитку його природи. Природа, мета, благо - ці три поняття випливають одне з іншого логічно: благо визначається метою, а мета природою. Таким чином, все зводиться до пізнання людини.

Ніцшеанство

Ніцшеанство - не що інше, як проповідь життя в ім'я життя. Життєва міць, свобода життєвих проявів і їх внутрішня гармонія складають основні принципи як Е. Гюйо, так і Ніцше. Видатне значення Ніцше в історії новітньої Е., поділюване їм з Достоєвським, складаються в надзвичайній сміливості його морального скепсису. [Звичайно, близькість Ніцше і Достоєвського відноситься до одного тільки пунктом їх світоглядів, мали в цілому діаметрально протилежне розвиток.] Вся нова Е., незважаючи на надзвичайне різноманіття її принципів, тяжіла все-таки до християнського світогляду, з його альтруїстичних і універсальним кодексом. Завданням майже всіх моралістів було у що б то не стало вивести зі своїх основоположений вимога любові до ближнього і особистого самозречення. По суті це вимога було апріорної, хоча і не завжди сознаваемой передумовою майже всіх етичних систем. Ставши на точку зору радикального сумніву, Ніцше відкинув цю вимогу загальноприйнятою Е., як абсолютно недоведений моральний забобон. Подібно Декарту, усомнившемуся у всіх визнаних до нього очевидних істинах, і Ніцше захотів почати з самого початку в області етики.

Незалежно від цінності його позитивних етичних поглядів, в його моральному скепсисі не можна не визнати відновлювальний момент в історії етичних навчань.

Після Ніцше не можна вже відбуватися психологічними теоріями, що показують, як з егоїзму чи з інших внутрішніх стимулів виникають справедливість, співчуття, любов до ближнього, самопожертву та інші теоретично загальноприйняті принципи, а необхідно виправдати їх по суті, дати раціональне обґрунтування їх обов'язковості і переваги перед протилежними їм людськими прагненнями. Сам Ніцше розв'язував поставлену їм моральну проблему в дусі повалення традиційної моралі. В ім'я чого здійснив Ніцше це валю - залишається, по суті, загадкою. Ідеал надлюдини не визначений ним настільки ясними рисами, щоб суперечність принципам християнської моралі уявлялося цілком очевидним. Якщо надлюдина є ідеал життєвої сили, повноти й гармонії, то цей ідеал не може виключати нічого життєвого, багатого духовною силою. Не бачити цієї сили в християнській любові і самозречення можна тільки з незнищенне бажання зробити переоцінку всіх моральних цінностей і в що б то ні стало перемістити моральні полюси один на місце іншого. В цьому відношенні Гюйо, зіпертий, по суті, на той же принцип, залишається цілком вільний від марного оригінальності свого однодумця. Втім, етика Ніцше не залишається вірною навіть своєї ворожнечі до християнства. Досить згадати його повний сили і краси гімн гинуть ("я люблю тих, хто не вміє жити, не гинучи: бо загибель їх є перехід до вищого» - «я вчу вас творчої смерті, яка стає нагадуванням і обітницею"), щоб визнати певну частку справедливості в дану йому одним з новітніх письменників характеристик "таємного учня Христа". Етика Ніцше є мораль невизначеного майбутнього і, як така, може бути поставлена в деяку спорідненість з усяким моральним вченням, тим, хто заперечує зло заради цього вищого ідеалу майбутнього. Вся слабкість етики Ніцше - в неясності ідеалу. З деяким вероятием цей ідеал може бути, однак, конструирован з симпатій і антипатій Ніцше у сфері сьогодення. Скоріш за все, це ідеал вільної краси, як внутрішньої єдності багато обдарованої індивідуальності. Ніцше чужий всяких универсалистическим тенденціями. Для нього індивідуум є щось самодовлеющее, самоценное. Індивідуум повинен бути вільний від усякого підпорядкування чого-небудь для нього зовнішнім. Ось це саме вимога і ставить мораль Ніцше різкий антагонізм зі всякої релігійної мораллю. Ворожнеча з Богом є, може бути, самий щирий і пристрасний заклик, що лежить у глибині всіх етичних поглядів Ніцше. Цікаву протилежність Ніцше представляє індивідуалізм Лютославського, розвинений їм у творі «Seelenmacht» і досить незвично з'єднується з яскраво вираженими альтруїстичними тенденціями. Своєрідне поєднання еволюційного і утилітарної моралі представляє і етика Гефдинга, прагне звільнитися від будь-якого зв'язку з метафізичними і релігійними проблемами. В сутності Гефдинг повертається до эвдемонистическому обґрунтування Е.

Її основним принципом він ставить благополуччя (Wohlfart), наполягаючи, однак, на відміну цього принципу від загального щастя і користі утилитаристов. Під безпекою слід розуміти все те, що служить задоволенню людської природи в її цілому. Благополуччя позначає саме стан цілісності.

Миттєві почуття страждання і задоволення не дають критерію для оцінки цілісного стану. Благополуччя, як індивідуальне, так і суспільне, не є також щось стійке і нерухомий: воно змінюється разом з розвитком і полягає у діяльності. Розуміючи благополуччя як мінливий і розвивається ідеал, Гефдинг усуває зі свого эвдемонизма можливість гедонической ситості і відсталості.

Навпаки, всяке дане моральне рівновага може бути порушена в ім'я вищої форми благополуччя, яка може бути куплена навіть ціною страждання. Незважаючи на умовність основного принципу, етика Гефдинга представляє вельми цінне дослідження, аналізуюче всі найважливіші питання суспільного та індивідуального життя і дає якщо не завжди глибоке, то у всякому разі ясне і психологічно тонка дозвіл.

Етика Паульсена

Найзначнішою по ширині плану і глибині аналізу є серед новітніх систем етика Паульсена («System der Ethik»). У цій капітальній праці приведені до гармонійного єдності всі найважливіші риси новітньої етики. Паульсен називає своє етичне світогляд телеологічним энергетизмом. Під телеологией в етиці Паульсен розуміє точку зору, оцінює вчинки як погані чи хороші на підставі тих результатів або цілей, до яких вони тяжіють за своєю природою. Цю точку зору Паульсен протиставляє формально-інтуїтивної, що оцінює дії безвідносно до їх результатів, на підставі чисто формальної вимоги чистоти морального спонукання. З надзвичайною ясністю показує Паульсен повну недостатність такої формальної Е., не має для оцінки дій ніякої точки опори. Безсумнівно, говорить Паульсен, що акт благожелательства отримує позитивну моральну оцінку саме тому, що він спрямований до певного факту, а саме до блага нашого ближнього. Навпаки, якщо наші дії хиляться до результатів, в тому чи іншому сенсі згубним для життя, то вони саме в силу цієї обставини отримують іншу оцінку. Отже, тільки реальне значення наших вчинків для нашого власного життя і для наших оточуючих є тим ґрунтом, на якій можуть створюватися моральні цінності. Однак якщо таким шляхом визначаються загальні норми моральності, то з цього ще не випливає, що кожен окремий вчинок оцінюється виключно за його результатами. Кожне діяння, ставлячись до того чи іншого морального типу, може мати в кожному окремому випадку різне індивідуальне значення. Крадіжка для себе і крадіжка заради порятунку свого ближнього отримують різну оцінку в залежності від внутрішнього стимулу діяння. Взагалі, Паульсен розрізняє у вчинках, а в залежності від того - і в їх оцінці, дві сторони: суб'єктивну і об'єктивну. Вчинки, що мають об'єктивно негативні наслідки, є завжди поганими; але якщо вони здійснені, крім того, з бажанням цих наслідків, вони характеризуються як злі. Хорошими вчинками Паульсен називає ті, які спрямовані до життєвого блага як суб'єктивно, так і об'єктивно. Етичний энергетизм Паульсена полягає в розумінні блага як відомого об'єктивного змісту буття і життєдіяльності. Тут Паульсен протиставляє свою точку зору гедонізму, що визнає вищим благом задоволення. Моральне благо є завжди певний життєвий зміст, до якого задоволення або незадоволення приєднується як вторинне і з моральної точки зору несуттєве обставина. Взагалі, співвідносне з психологією стверджувати, що нормальна діяльність людини визначається прагненням до задоволення або порятунку від страждань. Людина перш за все прагне до здійснення тих дій, які відповідають його природі. Він їсть не заради задоволення їжі, а для підтримки свого існування. Взагалі всяка життєва сила і потреба прагне здійснити те чи інше життєвий зміст, не питаючи, до чого призведе це прагнення до задоволення або страждання. Якщо нормальні функції житті іноді перетворюються в засоби досягнення насолоди, то сама природа жорстоко карає за таке збочення її дійсних цілей. Отже, тільки життя з її об'єктивними відносинами, з її різноманітним матеріальним і ідейним змістом є те, що може бути названо благом. Благо життя полягає саме у її повноті і вільному розкритті всіх функцій. Однак ідеал морального блага має різний зміст в залежності від тих життєвих форм, до яких він відноситься: треба розрізняти благо індивідуума, благо нації, держави, людства. Благо людства є вища ідея емпіричної Е. Їй підпорядковані приватні види блага індивідуумів і народів, але підпорядковані не як байдужі засоби, а як органічні частини. Але і на цій ідеї життєвої повноти і внутрішньої досконалості загальнолюдської життя не може зупинитися людська Е. За цим емпірично певним моральним горизонтом намічаються більш віддалені, але разом з тим і більш високі моральні цілі. Людство є лише одна ланка всесвітньої життя: вона тяжіє до вищого морального блага, якому ім'я Бог. Тільки в релігії Е. отримує своє завершення. Утім, та релігійність, яка повинна бути пов'язана з істинним етичним настроєм, визначається Паульсеном надзвичайно широко.

Релігійність - каже він, примикаючи до Шлейермахеру - є почуття благоговіння перед Нескінченним, а також впевненість у тому, що основою і кінцевою метою світу є абсолютне благо. Уявлення і поняття, які наділяються ці почуття, є другорядним і минущим вмістом релігійності. Одним з блискучих пунктів етики Паульсена є роз'яснення єзуїтського принципу «мета виправдовує засоби». Цей принцип помилкова, якщо під метою розуміють не вища моральне благо, а ту чи іншу приватну мету. Його хибність полягає також і в тому внутрішньому протиріччі, яке він звичайно отримує на практиці. Справа в тому, що ніщо в житті, а особливо в людських відносинах, не є тільки засобом, але завжди виявляється в тій або іншій мірі і метою. Тому, наприклад, вбивство людини заради порятунку своїх ближніх недопустимо, так як цим дією здійснюється, між іншим, аморальна мета, а саме загибель людини, яка лише софистически подводилась під поняття засоби. При правильному розумінні цього положення ніколи не може бути, щоб засіб, яке саме по собі погано, служило для вищої моральної мети. Вища моральне благо досяжно тільки хорошими засобами і якщо під метою пізнати саме це благо, то єзуїтська формула отримує значення безперечної істини. Звичайно, єзуїтська практика була далека від такого розуміння по суті вірного принципу. У сфері соціальних питань Паульсен виявляє примирливу тенденцію. І тут він оцінює можливі рішення з точки зору загальної доцільності. Швидше ставлячись негативно до соціал-демократичного руху, він визнає правильність поставленого ним вимоги більш справедливого розподілу життєвих цінностей. Однак такий розподіл не вимагає тих докорінних реформ, які постулюються соціал-демократією. Проведення в життя соціал-демократичної програми представило б, на думку Паульсена, надзвичайні труднощі і могло б виявитися вкрай згубним історичним експериментом, мають своїм результатом аварії тих самих ідеалів, до яких прагне соціал-демократична партія (розвиток культури та індивідуальна свобода). Взагалі соціальне питання є не лише питання політики і державного життя, але головним чином питання моралі, приватної господарської життя та індивідуальних відносин. Універсальних засобів для її вирішення немає. Він повинен бути дозволяємо в кожному приватному господарстві. Кожен роботодавець повинен усвідомлювати свої обов'язки по відношенню до свого робочого або слузі. Ідея справедливості та її суспільної доцільності повинна бути внутрішньо засвоєна всім суспільним організмом - а це досягається, у всякому разі, не шляхом одних лише зовнішніх реформ.

Сучасний стан етики

Сучасність призводить з одного боку до релятивації етики (нігілізм), а з іншого боку - до розширення поля етичного: поняття добра поширюється на взаємовідносини з природою (биоцентрическая етика, див. також космічну етику Реріха) і наукові експерименти (біоетика). На хвилі фемінізму етика отримала гендерна тлумачення, замість абстрактної гуманності або людяності (критика яких досягла апогею в постмодерністській концепції «смерті людини») чесноти групуються по опозиції мужності і жіночності. Альбертом Швайцером висунутий принцип благоговіння перед життям, заснований на етиці ненасильства Льва Толстого і Махатми Ганді. Розроблена міжрелігійна етика Багаї. Ще не вивчена у достатній мірі монографія Тейяр де Шардена «Феномен людини», що об'єднує традиційну етику з теорією еволюції. Посилюється увага до проблем сучасного гуманізму і до практичної етики, що розвивається в рамках синтон-підходу.