До проблеми людини в психології

Автор - Б. С. Братусь. Джерело - Питання психології, 1997, №5

1

Сучасна російська психологія на відміну від сучасної російської економіки або політики знаходиться зовсім не в занепаді і розкладанні. В останні роки з'явилося багато яскравих і плідних робіт психологів різних поколінь, і за кожним напрямком можна виявити (правда, найчастіше імпліцитно, ніж явно) опору на ті чи інші уявлення, образ, модель людини. Однак у даній статті, не маючи можливості охопити всі розмаїтті думок, зосередимося лише на трьох підходах, які позначимо як гуманітарну, моральну і християнську психологію. Зауважимо відразу: вони взяті не тому, що найбільш поширені і популярні. Навпаки, принципи гуманітарної психології та християнської психології перебувають лише в стадії початкового оформлення, а моральна психологія, мабуть, вперше постулюється в цій роботі. Але взяті в єдиній зв'язці (що не виключає внутрішнього протиборства і полеміки), вони намічають логіку однією з перспективних, на наш погляд, ліній ставлення до проблеми людини у вітчизняній психології.

Одна з перших спроб свідомо ввести сам термін "гуманітарна психологія" на відміну від широко відомого терміна "гуманістична психологія" відбулася, мабуть, у травні 1990 р., коли ряд московських психологів зібралися у великій аудиторії Інституту загальної та педагогічної психології АПН СРСР (нині Психологічний інститут РАВ), щоб заснувати вітчизняну Асоціації гуманістичної психології. На зборах, однак, виникла суперечка про доцільність саме такої назви нової асоціації. Ініціатором спору опинився тоді автор цих рядків, який спробував у своїй доповіді довести необхідність іншого терміна, виходячи з того, що "гуманістична психологія" - вже склалося протягом у світовій психології, закріплене, пов'язане з певними переконаннями і іменами (Р. Олпорт, А. Маслоу, К. Роджерс та інші), тоді як мова має йти про новий і більш широкому підході, в якому можуть бути співвіднесені і інші гуманітарні парадигми, включаючи, зрозуміло, оригінальні досягнення вітчизняної психології. Наприклад, положення культурно-історичної психології Л. С. Виготського, цінність яких деколи перевершує (або, як одного разу висловився Ст. Ст. Давидов, "з головою покриває") багато міркування західних гуманістичних психологів. Однак ця та інша аргументація (див. [5]) більшістю того установчих зборів прийнята не була, і Асоціація психологів була все ж названа "гуманістичної", а не "гуманітарної". Говорили про незвичність терміна, труднощі диференціації з іншими підходами, про те, що рамки традиційного західного розуміння гуманістичної парадигми можна розуміти більш вільно і т. п. Коротше, доводи були відкинуті, незважаючи на те, що автор цих рядків був обраний президентом (1990-1993) Асоціації.

Тим не менш подальший розвиток показало все ж необхідність введення в обіг вітчизняної науки саме поняття гуманітарної психології. Причому дійсно протягом стало оформлятися не на західний манер, а саме по-російськи, тобто дуже широко, з включенням не тільки спеціально психологічних і психотерапевтичних, але і загальних смисложиттєвих питань і проблем. У свідомості певної частини російських психологів поступово стався, точніше, відбувається поворот в орієнтації: від колишньої - природничо-наукової, від наслідування, надії на зразки природних наук до орієнтації на зразки, досягнення і цінності гуманітарного сприйняття. Зараз йде як би збирання воєдино гуманітарного світогляду. Ми стикаємося, знайомимося, по суті, вперше з теоріями, поглядами, які раніше були важкодоступними для вітчизняних психологів; відкриваються цілі континенти російської філософської думки, з'являються невидані твори літературознавців та істориків, розкривається у всій повноті художня творчість російського зарубіжжя і т. п. Все це, з'єднане разом, складе дивовижне по силі і яскравості полотно або - по відношенню до психології - цілісне дзеркало, відбиваючись у якому вона зможе по-новому побачити і зрозуміти свої проблеми.

Слід зауважити, що вітчизняна гуманітарна психологія оформляється (що було колись і з гуманістичною психологією на Заході) як секулярна, і якщо мова заходить про духовне, то вона в основному розуміється як проект, проекція, себе-побудова, позбавлене самостійного онтологічного статусу. Причому в цьому нерідко вбачається принциповий момент: "Ми втрималися... - пише, наприклад, Л. В. Воробйова в одній з перших статей, присвячених гуманітарної психології і психотерапії, - від прямих онтологизаций духовної складової людини через подання релігії... Ми втрималися на рівні визначення душі як здатності відчувати непереборні протиріччя, позначили символ, архетип як спосіб утримання і трансляції такого роду протиріч, в яких одночасно кумулирован досвід, накопичений людством для їх подолання. Зрозуміло, це не позбавляє нас від зіткнення з онтологічною проблематикою, але дозволяє підійти до неї розумно, не втрачаючи, а розширюючи можливості вибору та конструювання" [7; 23-24]. Якщо говорити в цьому плані про практичній стороні (гуманітарної психотерапії), то вона повинна вести людину до все більш широкого і равноприемлемому вибору. "Це схоже, - пояснює Л. В. Воробйова, - на креслення траєкторії шляху, кінцевий пункт призначення якого невідомий. Сенс полягає лише у зменшенні невизначеності положення". Враховуючи багатоаспектність многопозиционность гуманітарного знання, "питання про його істинності - хибності відпадає сам собою" [7; 28]. Виходячи з такої позиції стає зрозумілим прагнення суто рядоположно аналізувати всі нові аспекти і підходи, будь то язичництво, зміни свідомості під впливом наркотиків, вплив різних видів мистецтва, буддизм чи християнство.

В результаті такого перебору, послідовного гуманітарного аналізу дослідники сподіваються отримати якесь сполучене зміст і перенести його потім в психологію. Гуманітарний ідеал наукового пізнання, вважає, наприклад, Ст. М. Розін, передбачає вивчення унікальних духовних феноменів, "яке сприяє духовному процесу в людині і вивільняє місце для його розвитку" [21; 14]. Заняття, безумовно, важлива, проте може сферу духовного адекватно відображатися лише гуманітарною парадигмою чи тут мається на увазі і інша мова, інші способи пізнання і лідерства? І головне, "вивільняючи місце для розвитку", як все ж не задатися питанням: куди розвитку, для чого?

Відповідь на питання про напрями і сенс розвитку вимагає співвіднесення з більш широкою темою - темою людини та її сутності. Про необхідність звернення до цього рівня ясно говорив С. Л. Рубінштейн: за проблемою психічного "закономірно, необхідно постає інша, як вихідна і більш фундаментальна - про місце... свідомості не тільки як такого у взаємозв'язку явищ матеріального світу, а про місце людини в світі, в житті" [24; 256]. Міркування, висхідні до цього рівня, ставляться по перевазі до філософсько-психологічним, або філософської психології (термін Р. В. Челпанова), оскільки зачіпають область, прикордонну між філософією і психологією, куди можуть бути зведені, стягнуті нитки окремих психологічних досліджень і поглядів, де вони можуть бути відображені у своїй єдності, звідки ми можемо побачити, сприйняти психологію як єдине ціле, проникнути в її загальний зміст та призначення.

Те, наскільки часом важливо звернення до цього рівня, можна показати на прикладі одного з епізодів наукового життя, розгляд якого допоможе заодно представити розуміння автором проблеми людини в психології.

У 1982 р. вийшла хрестоматія по психології особистості [22]. Ця швидко завоювала популярність навчальна книга містила серед інших уривки з творів М. М. Бахтіна, зокрема, його слова про те, що "...справжнє життя особистості відбувається як би в точці... розбіжності людини із самою собою, у крапці виходу його за межі всього того, що він є як речове буття, яке можна підглянути, визначити та передбачити крім його волі, "заочно". Правда про людину в чужих устах, не звернена до нього диалогически, тобто заочна правда, стає принижує і умертвляющей його брехнею" [22; 255-256]. Якщо вдуматися в ці слова, то вони представляють, по суті, смертний вирок для наукової психології особистості, яка побудована саме на підслуховування і подсматривании, на прагненні до отримання заочної правди. Редактори хрестоматії цієї небезпеки не побачили і в передмові до извлечениям з М. М. Бахтіна, навпаки, лише підкреслили, наскільки "глибоко гуманистичен... протест проти "овнешняющего" і "завершального" визначення особистості" [22; 250]. Небезпека впровадження такої беззастережної трактування (нагадаємо, що мова йшла про навчальному виданні для широкого користування) була помічена А. В. Петровським. "Важко знайти, - писав він у спеціальній примітці з цього приводу, - інше настільки сильно і лаконічно виражене обвинувальний висновок, пред'явлене детерминистской психології, яка у своїй експериментальній практиці, минаючи інтроспекцію, намагається отримати (підглянути, передбачити, визначити) цю заочну правду про особистість іншої людини, досліджуючи те її "речове" буття, яке Бахтін... оголошує "принижує і умертвляющей брехнею" [20; 57]. Далі А. В. Петровський стверджував, що якраз при опорі на "речове буття", тільки приймаючи його реалії, можливо об'єктивне пізнання особистості, в тому числі і "діалогічна проникнення в її глибини". Цим твердженням, при всій безсумнівною авторитетності його автора, не знімалася, однак, головна проблема: якщо можлива "заочна правда про особистості" (а це, дійсно, необхідна умова науковості психології), яка повинна бути ця правда, щоб вона узгоджувалася, не суперечила трансцендирующей, не має фіксованих меж природі людського розвитку?

Рішення спору можливо, на наш погляд, тільки за умови розведення, розрізнення понять "людина" і "особистість". Вітчизняна психологія, яка зробила так багато для розрізнення понять "індивід", "особистість", "характер", "індивідуальність" і т. п., пройшла чому-то мимо цього, настільки принципово важливого питання. Між тим, про що говорить і на чому наполягає М. М. Бахтін, відноситься перш за все до загального поняття "людина". Вище вже наведених слів, що послужили основою спору, він пише: "Людина ніколи не збігається з самим собою. До нього не можна застосувати формулу тотожності: А є А" [22; 255]. Ці слова цілком узгоджуються з розумінням людини як безмасштабного істоти, трансцендирующего свої межі, що не піддається кінцевим визначенням і т. п. Апарат психологічної науки не може і не повинен бути застосований тут безпосередньо. Інша справа - особистість з позицій психолога. Вона може бути зрозуміла як особливий психологічний інструмент, знаряддя, яке належить, що служить людині, як і інші психологічні знаряддя та інструменти.

Згадаймо поширений в психології афоризм: "Мислить (або запам'ятовує) не мислення (або пам'ять), а людина". Так само і бытийствует не особистість, а людина. Якщо починає мислити мислення або запам'ятовувати пам'ять, то це або патологія, або борошно (наприклад, життя описаного А. Р. Лурія мнемониста [16]), вихід знаряддя з-під влади. Це стосується і решти, включаючи і характер, і особистість. Кожне з подібних утворень може претендувати на роль головного і цілого. Наприклад, характер в підлітковому віці, підсвідомість при невротичному розвитку. Найбільш тонка і сучасна підміна - підміна людини особистістю, спроба виведення з неї самої підстав людського життя, якийсь персоноцентризм, успішно насаджується і психологією.

Але в чому тоді бачиться специфіка особистості як психологічного інструменту? Згадаймо, що людина єдина з усіх живих істот не належить своєму [увазі? родом?]* за фактом народження. Йому треба людську сутність присвоїти, "выделаться у людини". За словами німецького філософа В. Гердера, "людина перший громадянином природи", оскільки вона, щоб дарувати йому свободу, змушена була залишити його без захищають і підтримують інстинктів, тобто систем автоматизованих дій, що розгортаються у відповідь на пускові подразники. Формування і самостроительство в собі людини, сама здатність і можливість такого самобудови передбачають наявність певного психологічного знаряддя, органу, постійно координуючого та направляючого цей небачений, не має аналогів у живій природі процес. Цим органом і є особистість людини [4; 58].

*Мені не вдалося знайти в мережі тексту статті без цієї лакуни - В. Д.

Таким чином, особистість як специфічна, не спроби експертів звести до інших вимірів конструкція не є самодостатньою, в самій собі несе кінцевий сенс. Сенс цей знаходиться в залежності від складних відносин, зв'язків з сутнісними характеристиками людського буття. Інакше кажучи, сутність особистості та сутність людини відрізняються один від одного тим, що перше є спосіб, інструмент, засіб організації досягнення другого, а значить, перше отримує сенс і виправдання у другому. Тому, повертаючись до дискусії навколо слів М. М. Бахтіна, ми можемо стверджувати, що особистість як психологічний інструмент може "овнешняться", про неї можна говорити "заочно" і це аж ніяк не суперечить трансцендирующей, змінюється природі людини. Що стосується неминуче виникає розбіжності, прірви, протиріччя між "речовим" (кінцевим) і "смисловим" (потенційно нескінченним), то воно у світлі сказаного не є перешкода об'єктивного пізнання особистості, обходити яке треба звеличенням реального "речового" в збиток неясного "смислового" (на противагу "розуміючої психології", екзистенціальним підходам чи літературознавчим чуткам про превалювання другого над першим). Слід не уникати, не маскувати це протиріччя, а, навпаки, виділити та зафіксувати його як першу об'єктивну даність. Звичайно, завдання психолога тоді дуже ускладнюється - він повинен уміти співвідносити особистість з тим, що нескінченно її більше, співвідносити визначене та визначається з тим, що не визначено і неопределимо, але саме це співвідношення, напруга, різниця потенціалів є найважливіша умова існування особистості, власне те, що й надає цьому існуванню істинний сенс, енергію і масштаб.

2

Запропоноване розуміння особистості веде до суттєвого перегляду цілого ряду проблем і підходів, наприклад, проблеми психічного здоров'я, норми, нормального розвитку особистості. Визначення норми відноситься до числа, напевно, найбільше не люблять питань, що намагаються по можливості обійти. Коли ж уникнути цього вже не можна, то все продовжує зводитися в кінцевому підсумку або до статистичним критеріям (таким, як більшість), або до адаптаційним, гомеостатичний критеріям (головне - хороша пристосовуваність, врівноваження із середовищем), або до негативних критеріям (поки явно не хворий, здоровий) і т. п. Якщо придивитися до цих критеріїв, неважко побачити, що вони прийшли в психологію, головним чином, з дисциплін природничого циклу; так, з біології, зокрема фізіології, прийшли поняття адаптивності і гомеостазиса, з медицини - моделі здоров'я як відсутність хвороб і т. п. Будучи застосованими до особистості, ці критерії виявляються явно недостатніми, редукованими, хоча при цьому, як і раніше, активно використовуються. Можливість якісно іншого розуміння норми виникає тоді, коли ми розводимо поняття "людина" і "особистість", коли починаємо розглядати особистість як інструмент, орган, знаряддя набуття людської сутності. У цьому випадку характеристика особистості, її "нормальність" чи "анормальность", буде залежати від того, як вона служить людині, сприяє її позиція, конкретна організація і спрямованість залученню до родової людської сутності або, навпаки, роз'єднує з цією сутністю, заплутує і ускладнює зв'язку з нею. Таким чином, поняття норми набуває інші адресність і вектор: не до статистики, адаптації тощо, а до розуміння людської сутності, до образу людини в культурі. Іншими словами, проблема нормального розвитку особистості ставиться в залежність від проблеми нормального розвитку людини. Останнє в самому загальному вигляді розуміється як такий розвиток, який веде до набуття людської сутності, до відповідності людини своєму поняттю - поняття людини.

Тут, однак, виникає серйозна трудність: адже навіть якщо психолог і погодиться з таким поданням, як йому реально застосувати його, інакше кажучи, як від області граничних абстракцій і положень перейти до рівня психологічного розуміння, до реально відчутним, образним уявленням про сутнісних характеристиках людини у світі. Слід визнати, що у вітчизняній психології подібний перехід, філософсько-психологічне розгортання уявлень про людську сутність достатньою повнотою дані тільки у С. Л. Рубінштейна в його останній, повністю вже посмертно (у 1973 р.) опублікованій роботі "Людина і світ" (див. [24]), хоча окремі чудові роздуми на цю тему, зрозуміло, є і в творах Л. с. Виготського, А. Н.Леонтьєва, Б. М. Теплова, П. Я. Гальперіна та інших класиків вітчизняної психології. Звичайно, з часу написання роботи (1958-1960 рр.) ряд оцінок і ракурсів змінився, але головна, на наш погляд, дороговказна нитка залишилася: центральної, змістоутворюючою характеристикою людини є її спосіб ставлення до іншої людини. Ця думка присутня у багатьох психологів, але у С. Л. Рубінштейна вона була висловлена з особливою яскравістю і глибиною: "...найперше з перших умов життя людини - це інша людина. Ставлення до іншої людини, до людей становить основну тканину людського життя, її серцевину. "Серце" людини все виткано з його людських відносин до інших людей; те, чого воно варте, цілком визначається тим, до яких людських відносин людина прагне, які ставлення до людей, до іншої людини він здатний встановлювати. Психологічний аналіз людського життя, спрямований на розкриття відносин людини до інших людей, складає ядро справді життєвої психології. Тут разом з тим область "стику" психології з етикою" [23; 262-263].

Як і всякий живий життєвий процес, ставлення до іншого несе в собі початкове, рушійне протиріччя. Оскільки воно рушійне, то, природно, і нерозгадане до кінця життя, але вимагає того, щоб людина, словами Гегеля, його "вміщував і витримував". Це протиріччя, боротьба протилежно спрямованих тенденцій, векторів є, з одного боку, розгляд людини як самоцінності, як безпосередньо родового істоти, а з іншого - розуміння його як засобу, підлеглого зовнішньої мети, як речі, нехай навіть особливою, унікальною, але речі серед інших речей. Наближення до першого і протистояння другого - основна умова розвитку людини як людини. Продовжуючи і конкретизуючи цю лінію, можна прийти до розгорнутого розуміння нормального розвитку, послідовно розглянувши його основні атрибути та ознаки. Ясно, що для будь-якої концепції найвразливіше - це кінцеве визначення, особливо якщо воно дається без попереднього покрокового роз'яснення. Не маючи, проте, можливості тут для такого роз'яснення і лише відіславши читача до відповідної літератури, ризикнемо дати наше визначення нормального розвитку, як воно було сформульовано десять років тому: "Нормальний розвиток - це такий розвиток, що веде людину до набуття ним родової людської сутності. Умовами і одночасно критеріями цього розвитку є: ставлення до іншої людини як до самоцінності, як до істоти, олицетворяющему в собі нескінченні потенції роду людина (центральне системоутворююче відношення); здатність до децентрації, самовіддачі та любові як способу реалізації цього відношення; творчий, целетворящий характер життєдіяльності; потреба в позитивній свободі; здатність до вільного волепроявлению; можливість самопроектування майбутнього; віра в здійсненність наміченого; внутрішня відповідальність перед собою та іншими, минулими і майбутніми поколіннями; прагнення до набуття наскрізного загального сенсу свого життя" [4; 50]. Підкреслимо наступне.

По-перше, мова у визначенні не про стан, а про тенденції, власне розвитку, тобто не про якомусь місці перебування, стоянні, а про рух, повному ризику. Тому важливий не сам перелік виділених ознак, атрибутів (можна, звичайно, доповнити іншими), а те, вхоплюють вони, висвічують, визначають загальний напрямок шляху.

І друге. Нагадаємо, що мова про розвиток людини, тоді як особистість відповідно до запропонованого розуміння - специфічний інструмент, знаряддя цього розвитку і в якості інструмента оцінюється в залежності від того, як служить своєму призначенню, тобто сприяє чи ні прилученню людини до його сутності. У свою чергу, особистість необхідно розділяти, розводити з "психічним", на чому наполягав А. Н.Леонтьєв, говорячи про "особистісному" як про особливий "вимірі" [15; 385]. Тому людина може бути цілком психічно здоровим (добре запам'ятовувати і мислити, ставити складні цілі, бути діяльним, керуватися усвідомленими мотивами, досягати успіхів, уникати невдач тощо) і одночасно бути особистісно збитковим, хворим (не координувати, не спрямовувати своє життя до досягнення людської сутності, разобщаться з нею, вдовольнятися сурогатами тощо). До речі, якщо говорити про тенденції сучасного суспільства, то треба визнати, що для все більшої кількості людей стає характерним саме цей діагноз: психічно здоровий, але особистісно хворий. На початку статті для розгляду обрані три підходи: гуманітарна психологія, моральна психологія, християнська психологія. Проведений теоретичний екскурс був необхідний, щоб підійти до другого з окреслених підходів.

Хоча зв'язок етики як учення про моральні засадах і психології охоче визнається майже усіма, конкретні, реальні форми зв'язку з цим залишаються досить малопредставимыми. Як підкреслює, наприклад, Ю. А. Шрейдер, етика антипсихологична [29]. Більш того, у певному сенсі вона принципово антипсихологична. Бо положення етики нормативні, вони наказують робити так чи інакше, не співвідносячись, по суті, з психологією конкретної людини, його можливостями, положенням, психологічними реаліями.

І психологів насправді етика теж не особливо цікавить. Вона має, в кращому випадку, дорадчий, але аж ніяк не вирішальний голос у дослідницькому процесі. Завдання в тому, щоб зрозуміти логіку власне психологічного руху, психологічних механізмів, а вже співвідноситься це з моральним законом чи ні - справа друга. Співвідноситься - добре, немає - психолог нічого вдіяти не може і не повинен. Головне - не зрадити своїй, психологічної правді. Наше завдання - шукати, де втрачено, а не там, де морально світло. Звідси і відношення до вивчення проблеми морального розвитку. Це одна з можливих форм застосування психологічного апарату, певний, причому досить вузький шлях, кут зору поряд з іншими ракурсами і шляхами. Більш того, після 3.Фрейда багато психологи засвоїли, що моральність нерідко просто фальш, поза, прикриття справжнього обличчя або, що майже те ж саме - зовнішній тиск, загальноприйнята форма, цензура. Тому, незважаючи на декларовані терпимість і повагу, внутрішнє переконання (яке перейшло часто в стійке упередження) вимагає від психолога триматися насторожі і подалі від моральних імперативів і міркувань.

Так може тривати і тривати доти, доки ми вважаємо цілі вивчення особистості, критерії її розвитку, норми, здоров'я в ній самій, не співвідносячи їх з шляхом розвитку людини. Якщо ж це співвідношення зробити, то, як ми бачили вище, змінюються поняття норми, здоров'я, самого сенсу особистості. І тоді психологія з позиції спостереження, спостерігач боротьби за людину в людині сама входить в область цієї боротьби як її інструмент, знаряддя і відбувається кардинальний поворот: з психології, згідної розглядати моральний розвиток як приватний варіант, сегмент свого застосування, вона стає моральною психологією, діючої і бачить світ зсередини морального простору, морального розуміння людини.

Це сходження, входження психології в етику, етичний простір необхідно передбачає наявність якоїсь загальної, єдиної пересікається території, предмета (причому не другорядного, а істотного), який одночасно повинен належати як психології, так і етики. Такою територією і є ставлення людини до іншої (згадаймо кінець наведеної вище цитати С. Л. Рубінштейна: "Тут одночасно область "стику" психології і етики"). Дійсно, це ставлення - центр, стрижень етики, візьмемо ми її "золоте правило" (поводься з іншим так, як би ти хотів, щоб чинили з тобою) або знаменитий моральний імператив В. Канта (роби так, щоб максима, правило твоєї поведінки могла бути поширена на все людство без винятку). І одночасно ставлення до іншого - це конкретно-психологічний факт, правомірний об'єкт розгляду психології. Якщо при цьому розуміти особистість як інструмент досягнення людиною свого поняття, сутності, то виявляється, що психологія досліджує шляхи до якогось єдиного з етикою понимаемому блага (так само як закони і наслідки відхилень від цих шляхів). Етика тоді по відношенню до психології виявляється не просто нормативної, абстрактно примусової, але розробляє, вказівній ті вектори, які в основному і головному збігаються з граничною орієнтацією, векторами нормального психологічного розвитку.

Те, що моральна орієнтація не є лише зовнішнє тиск, але становить суть, дороговказну нитку нормального розвитку, є критерієм і відображенням особистісного здоров'я, можна показати не тільки в теоретичних міркуваннях, але і на конкретно-психологічних, клінічних даних. Ще в А. Ф. Лазурського знаходимо ми заснований на ретельних спостереженнях висновок, що здоров'я особистості найбільшою мірою забезпечує ідеал безкорисливого ставлення до іншого. "Альтруїзм, - писав він, - в тому чи іншому вигляді подається за формою, і засобом, і показником найкращої гармонії між особистістю і середовищем. Тут збочених немає" [13; 299]. Сучасні автори, використовуючи іншу термінологію, приходили до подібних висновків[3], [18], [32]. Наші дані також показують, що відхилення, неврологічне розвиток особистості тісно пов'язані з езопової орієнтацією людини, в той час як найбільш сприятливі умови для розвитку особистості створює протилежна езопової просоциальная орієнтація [4], [9].

Отже, намічається певний збіг двох векторів наук. Саме векторів, а не окремих методів, фігур, побудов; певна лінія загальної спрямованості, розділивши яку психологія особистості з позиції відстою по відношенню до моральності може увійти під її покров, стати самої моральної. Не в тому, звичайно, сенсі, що вона буде відтепер її втілювати, а в тому, що вона свідомо служити їй, знаючи при цьому, що аж ніяк не втрачає своєї об'єктивності, бо служить того, що дійсно становить сутність людського життя.

3

Сказане не означає, звичайно, що вся інша психологія оголошується автором аморальною (точніше було б сказати вненравственной), що скидаються з рахунків, знецінюються її досягнення, глибини пізнання, реальна допомога людям і т. д. Мова лише про спробу співвіднести лінії психології і етики, показати невипадковість їх сходження і можливість для психології свідомого служіння завданням морального розвитку. У свою чергу, як ми бачили, це співвіднесення неможливо без опори на певне уявлення про сутність, образі людини. Моральна психологія в цьому плані є психологія, може бути співвіднесеною з нередуцированным поданням про людину.

Ми вже говорили про різних формах підміни людини його психологічними знаряддями - підсвідомістю, характером, особистістю. Психоаналіз - це психологія підсвідомості, ідентифікованого з людською суттю; біхевіоризм - психологія характеру, способів діяння, які приймаються за людську суть; гуманістична психологія - це психологія особистості, самості людини як самоцілі; моральна психологія - це, нарешті, психологія людини, оскільки в ній психологічні знаряддя та інструменти дані не самі по собі, а у співвідношенні з тим, що їх безмірно більше і чому вони покликані за суттю і змістом служити.

Важливо помітити, що кожне з психологічних утворень, що стало в центрі перерахованих концепцій, в ході продуктивного розвитку долається, "знімається" іншими інстанціями: підсвідомість свідомістю (згадаймо позицію самого 3.Фрейда - на місці Воно повинно стояти Я); характер особистістю (якщо підліток - суцільний характер, то юнак - вже особистість з характером, а у зрілої людини особистість повинна зрости настільки, щоб зовсім підпорядкувати, "зняти" характер). І нарешті, особистість у підсумку "знімається" людиною. "Якщо людина розуміє своє призначення, - пише Л. Н. Толстой, - але не відрікається від своєї особистості, то він подібний до людини, якій дано внутрішні ключі без зовнішніх" [26; 327]. Особистість - внутрішній ключ. Складний, унікальний, безцінний, трудноовладеваемый. Але на певному етапі він вичерпує свої можливості відкриття і потрібен новий. У цьому плані особистість відходить, відкидається, "знімається" як сослужившее, засвоєне, і відкривається у всій повноті те, чого вона служила. Граничне для кожного почути "Се людина". Не характер, не ієрархія мотивів, не смислова сфера, не особистість, а саме - людина.

Спеціально підкреслимо: "зняття" не означає знищення або навіть нівелювання. Характер, адже не скасовується до зрілості, але отримує в нормальному розвитку підпорядкування, управління особистістю, входить в інші системні відносини. Тому моральна психологія, яка відноситься до людини, не виключає досягнень, методів, спостережень інших підходів, фіксуючих на підсвідомості, характер або особистості, але, навпаки, здатна вмістити, співвіднести їх між собою як дослідження різних сторін (етапів) психології людського розвитку, об'єднаних спільним завданням набуття людиною своєї сутності, свого поняття.

Тепер про третій з намічених нами ліній розгляду - про християнської психології. Дійсно, всі попередні міркування прямо підводять нас до цього. Якщо ми говоримо про моральному законі, то неминуче постає питання про його підставах: вони відносні або абсолютні; тимчасове і вимушене угоду, суспільний договір, суб'єктивна думка або абсолютна, Богом дане встановлення? Скажуть, що це питання релігії, тобто питання науково недискутируемый, необсуждаемый. Але справа в тому, що він був і залишається надзвичайно суттєвим для конкретного психологічного функціонування. Тут, по суті, те ж, що і у взаєминах з етикою: є вектори і лінії, які у психології та релігії тісно з'єднані, співставні. Що ж на цей раз становить загальну територію, предмет пересікається розгляду? Це перш за все віра. Віра - безперечний психологічний факт, передумова здійснення, необхідна підтримка, умова будь-якої скільки-небудь складноорганізованої людської активності [6]. Припустимо, хтось задумав побудувати новий будинок і жити в ньому довгі роки, або закінчити вуз і стати лікарем, або виростити всіх своїх дітей та забезпечити їм щасливе майбутнє. Будь-який із задуманого здатне здійснитися, але далеко не автоматично і обов'язково, а більш або менш вірогідно (однокорінне слово з вірою). І для цього недостатньо самого прийняття рішення, свідомості мотиву, доводів розуму, зусиль волі і т. п. Людина не машина, що виконує прийняту або задану йому програму по досягненню результату. Людині необхідно наявність цілісного образу майбутнього, який підтримується і живе в ньому, з яким у нього емоційна, тепла зв'язок, який - і іншого слова не підібрати - він вірить, часто незважаючи на коливання, ослаблення волі або розумні доводи, закликають почекати або зовсім припинити діяльність. Якщо сприйняти світ зовсім реально, інформативно точно, з усіма його небезпеками, каверзами, поворотами долі, раптовістю хвороби і смерті, то можна завмерти або слідом за поетом вигукнути: "Хто сміє казати "до побачення" через безодню двох або трьох днів?". А ми маємо, тому що звично віримо в свої завтра і післязавтра. І без цього зупинилася б життя.

Отже, віра - це аж ніяк не тільки релігійний феномен, як продовжують думати виховані атеїзмом психологи. Механізмом, зусиллям віри підтримується і емоційно притягається, приліплюється до серця, запам'ятовується образ, існування і здійснення якого лише, можливо, імовірно, але який через свою наочно-чуттєву представленість свідомості нереалізоване насправді робить суб'єктивно реальним, відчутним, недосяжне - мабуть досяжним, майбутнє - справжнім, життя супутнім, гріючим і ведучим. Віра при цьому має, звичайно, зовнішні, відзначаються іншими ознаки її присутності в людині,але її буття,наявність, очевидність - всередині. Віруючий свідчить передусім собі і лише побічно, через себе - інших. Довести, змалювати іншому предмет, образ віри до кінця не можна, бо з зовнішньої позиції він завжди лише ймовірний, але не доказово достовірний. Віру тому не можна дістати ззовні, не можна передати настановою або прикладом. Не можна вирішити, скажімо, що всі вірять у це і відтепер я тому вірю. На ділі неминуче вийде інше, що можна виразити формулою: "Всі вірять в це і відтепер тому я думаю, що я вірю". Про віру можна, звичайно, і потрібно думати, але її не можна придумати, створити роздумами, вона передбачає, виявляє себе як особисте і безпосереднє розсуд, відчуття образу, а не його розумовий виведення як якогось силлогизма або зовнішньої необхідності.

У той же час очевидно,що внутрішня достовірність не дається просто, задарма і одномоментно,але вимагає спеціальної психологічної роботи, зусиль з будівництва, відновлення образу віри. Цей процес зазвичай починається при досить вагається, майже рівних шансах, рівній мірі віри і невіри, п'ятдесят на п'ятдесят. Віра в цих умовах повинна долати зневіру, оформити і зберегти образ, всупереч неминучим сумнівам. Саме тут область виникнення, випробування і спокуси віри. Важливо відмітити, що приблизно така ж ймовірність успіху характерна для початку (а нерідко - для супроводу) складної життєвої діяльності та віра, яка перемогла, долає сумніви, міру зневіри, стає в цих умовах найбільш адекватною основою і допомогою, тоді як надія, готова виникнути при самій мінімальної ймовірності успіху, - слабка, иссякающая (але зате, правда, вмирає останньою) підтримка, а впевненість (висока ймовірність успіху) вимагає виконання багатьох умов, які далеко не завжди можуть бути надані реальним життям.

І нарешті, віра тісно пов'язана з смыслообразованием. Відома формула А. Н.Леонтьєва, згідно з якою особистісний смисл породжується ставленням мотиву (діяльності) до мети (дії) [14]]. Підкреслимо, однак, що мова при цьому йде про особистісному сенсі замкнутою на собі діяльності, тоді як переходячи до більш загальних сенсів, ми стикаємося з іншими умовами породження. У складних формах активності людина діє не заради досягнення самого по собі предмета потреби (або мотиву, по А. Н.Леонтьєву), він діє заради цілісного образу нового життя, в яку буде включений цей предмет. І в цей спосіб (згадаймо - сугубо ймовірний на ділі) людина повинна повірити, прийняти його як вже існуючий, який впливає, супроводжуючий сьогоднішнє життя. Просування вимагає прийняття того, чого немає, як того, що є. Це внутрішнє прийняття - суто продукція, робота віри. І якщо смисли діяльності породжуються ставленням мотиву до цілі, смисли життя породжуються живим образом майбутнього, висвітлюють і животворящим даний або - відношенням образу віри до готівковим станом людини.

Подібне і з вірою релігійною. В основі її також відновлення в собі путеводного Образу, ніколи не може бути до кінця доведеним, як теорема (в даному випадку, як теодіцея). Образ цей - що прозвучить різко - так само об'єктивно ймовірний, і на безліч аргументів "за" знаходиться стільки ж "проти". І знову - міра віри може бути дорівнює мірою невір'я, і треба подолати останню через зусилля і нередкую боротьбу ("внутрішню брань"). І знову - сенс залежить від віри, і втрата її здатна обессмысливать буття. Зрозуміло, є, і притому вельми суттєві, відмінності людини вірить (нерелігійна віра) і віруючого (релігійна віра), але зараз нам важливо зафіксувати наявність принципово загальної території, єдність психологічної основи самого феномена віри, незважаючи на можливі дуже серйозні відмінності її форм. Конструкту ми тут торкатися не будемо, оскільки це поведе нас далеко вбік, відзначимо лише, що якщо нерелігійна віра, релігійні предмети, образи віри частіше співвіднесені, обмежені будівництвом, смыслообеспечением поточних діяльностей, то віра релігійна за своєю суттю завжди сходить, прояснює зв'язок з кінцевими, граничними питаннями життя і смерті, творячи, утримуючи духовну сферу як завершення, купол людського вигляду. І знову підкреслимо: мова йде не про абстрактні філософські або теологічні аспекти, а про аспекти психологічних, вірніше, про ту філософії і теології життя, яка розігрується, відтворюється в психології, свідомості людини. Чудовий мислитель початку століття Ст. Н.Несмелов писав: "Всі вчені тлумачі релігії - і давні, і нові - чомусь цікавляться лише одним, що саме коли-небудь думали чи здається людині про Бога, і звідки б людина могла почерпнути свої думи про Нього. А між тим, думаючи про Бога, людина думає і про себе самого, і релігійна свідомість людини завжди і неодмінно є складовою частиною його самосвідомості" [19; 279-280].

В цьому плані можна сказати, що форми релігії відображають усталені, які пройшли перевірку століттями відповіді на питання про людське існування, на непереборні, сутнісні потреби людини, на саме наявність в ньому особливого метафізичного простору. Згадаймо Ст. Франкла, який говорив про ноосферу або духовному вимірі людини. Він говорив про це адже не як абстрактний філософ, а як психолог, психотерапевт, який бачив, відчував цю матерію в досвіді, причому в особливому, гострому, екстремальний досвід перебування у таборі смерті [28]. Втім, цю матерію нерідко відчуває будь-який серйозний психолог, який занурюється в роботу з реальною людиною. Е. Фромм стверджував, наприклад, що зрозуміти індивідуального пацієнта або будь-якої людини взагалі можна, лише встановивши його відповідь на екзистенціальні питання, його таємну приватну релігію, оскільки велика частина того, що вважається "психологічними проблемами", - це лише вторинне наслідок базисного відповіді, а тому марно лікувати до того, як був зрозумілий цей базисний відповідь - таємна індивідуальна релігія [31]. Можна додати, що ця індивідуальна релігія може не співпадати із свідомо заявленої релігійною приналежністю, може, нарешті, поєднуватися з повним запереченням будь-якої релігії, проголошенням атеїзму, але - що для нас головне - вона існує як реальний психологічний факт, реальна внутрішня опора людського життя. Більше того - опора невиправна, незамінна, хоча, звичайно, може змінювати свої назви, пояснення та інтерпретації.

Проте вступ до метафізичний простір, в область духовного виміру необхідно ставить питання про її природу, про тих ідеях, образах, цінностях, опосередковують символах (медиаторах), які складають цю сферу, будують і визначають її конструкцію і рух. Найбільш поширена зараз позиція - це ставка на так звані загальнолюдські цінності, тобто цінності, ідеї, встановлення, властиві всьому людству. Така позиція, цілком нормальна, адекватна моральному дії, психологічно, енергетично виявляється, однак, нерідко недостатньої, як би вторинною для духовної сфери. Справа в тому, що будь-яка цінність, перш ніж стати "загальнолюдської", була "частночеловеческой", виникла в певній культурі, в неї хтось вірив, що за неї хтось страждав, свідчив про неї, її хтось відстоював, часом ціною життя. В цьому плані загальнолюдська цінність є готовий, "знятий" результат живого культурного процесу. На вогнище люди сягають за абстрактно загальнолюдські цінності, хоча їх мужність і свідоцтво має, звичайно, загальнолюдський зміст. Духовна сфера така, що для утримання її як цілого потрібна напружена, висхідна енергія особистої віри, тієї самої індивідуальної релігії, про яку говорив Е. Фромм. Якщо ж врахувати, що ця сфера, в свою чергу, завершує і утримує всього людини як ціле в цьому світі, то роль і значення віри як умови осмисленості і повноти буття стануть особливо ясними. Згадаймо вигук одного з героїв Ф. М. Достоєвського: "Якщо Бога немає, то який я штабс-капітан?". Мова тут знову про психологію, а не про філософію, про безпосередньому відчутті, жаху людини, раптом представив, що буде, якщо він втратить кінцеве і одночасно безпосередньо переживається їм підставу свого буття, своєї реальної життя, включаючи і штабс-капітанство. Згадаємо й інші відомі слова Ф. М. Достоєвського: "Якщо Бога немає, то все дозволено". Тут знову про усвідомлення наслідків втрати кінцевих і одночасно началообразующих підстав, психологічне утримання яких передбачає роботу віри.

Автор, звичайно, не вправі наполягати на тих підставах духовного життя, які він поділяє, але зовсім не повинен приховувати свою позицію. Вона проста і банальна: ми виросли в християнській культурі (хоч і багато разів зраджували її) і там слід шукати наші підстави і ключі. Центральним посередником, помічником, Чином в цій культурі є фігура Христа. І це має саме безпосереднє відношення до психології розвитку. Пошлемося на В. П. Зінченко та О. Б. Моргунова, які після ретельного критичного аналізу різних видів опосредователей (медіаторів) духовного зростання змушені визнати: "І все ж Августин був прав, кажучи, що істинним медіатором є Боголюдина... Для нас він істинний, тому що саме Боголюдина вочеловечивает і одухотворяє всі інші медіатори" [11; 314]. Спаситель - фокус, порятунок, виправдання і надія нашої культури, уособлення справжнього образу, сутності людини, той пункт, мету, точку спрямування, вище якої не можна поставити, але і нижче не повинне опускатися. По-грецьки "гріх" (амортано) - промах, непопадання, уникнення мети. В широкому (граничному) розумінні дія не спрямована, не спрямоване в кінцевому підсумку до Христа, обертається в результаті (часто, звичайно, дуже віддаленому, не відразу усматриваемом) промахом, минованием змісту, задуму культури і задоволенням помилковими, минущими, порожніми цілями. І наука зі всім корпусом здобутих нею відомостей, гучними досягненнями, успішними методами і прийомами може також виявитися таким промахом, минованием, устремлінням до помилкової мети. Тому психологія, яка назвала себе моральною, має право зробити ще один, цілком природний в нашій культурі крок і визначити себе як психологію християнськи орієнтовану, або християнську психологію. Якщо перша вважає моральне розвиток як норму, як дороговказ, головна умова здоров'я особи, якщо вона бачить іншу людину як самоцінність, то друга додає до цього уявлення про кінцевих, абсолютних підстав такого вибору, надаючи іншому не тільки загальнолюдське, але сакральну цінність, розглядаючи його як образ і подобу Божу, а нормальний розвиток як реальний (з усіма можливими відступами і труднощами) досвід наслідування Христа. Напрямок це, як вже зазначалося, робить у нас початкові кроки. Так, лише з початку 90-х рр. стали з'являтися у пресі окремі психологічні публікації, організовувати семінари з проблем християнської психології. В якості досить ще, звичайно, попереднього підсумку цього періоду можна розглядати вихід першого в Росії посібника для вузів з християнської психології [17].

Отже, ми побіжно і схематично розглянули три лінії, три варіанти ставлення до проблеми людини в психології. Перша - це гуманітарна лінія, яка, по суті, не має конкретно-ціннісної точки опори поза себе самої, але покликана розширити можливості свідомості, вивільнити місце для духовного зростання, для саморозвитку, самоактуалізації особистості і т. п. (Бумеранг - якщо згадати образ Ст. Франкла - повинен повернутися до самому власнику і виявляється тим самим холостим, заради себе існуючим.) Друга - це лінія моральної психології, яка не замикає особистість у самій собі, не робить її існує заради самої себе і свого зростання, але дає певний, поза її виявляється розуміння суті людського розвитку, для досягнення якої вона є необхідним і унікальним інструментом. Нарешті, це лінія християнської психології, що припускає визнання абсолютних підстав моральності, свідому орієнтацію на християнський образ людини, християнське розуміння його сутності та розгляд розвитку як шляху прямування, наближення до цього образу (так само як, якщо мова йде про аномалії, ухиляння від цього шляху, про способи їх коригування).

Ці три підходи ми хотіли представити не як ворожі, що протистоять один одному, але як, у відомому сенсі, спадкоємні, де наступний не знищує попереднього, але вбирає в себе, додаючи новий принцип розгляду, прославляючи, добудовуючи до цілого образу людини. Зростання цей має свої закони і терміни; що стосується теперішнього часу, то погодимося з висловлюванням А. В. Солженіцина: "нам сьогодні більше всього потрібно піднятися спершу на моральний рівень, а потім на релігійний" [25; 152].

Неважко побачити, що в історії психології здійснюється ніби якийсь круг і ми повертаємося (на новому вже, звичайно, рівні - змінені і збагачені досвідом, нехай багато в чому і гірким) до місця, звідки колись вийшли. Психологія почала розривом з філософією, етикою, теологією, з втрати поняття душі, з постулату природничо-наукового підходу до людини як до об'єкту, речі серед речей, з деградації, редукції духу до матерії, сугубої объектности, тілесності. Душа і дух надовго зникли з поля уваги, вірніше, стали розглядатися похідними, вторинними від матеріального (тілесного, матеріального світу. "Похідні" при цьому змальовувалися настільки несхожими на свої колишні обриси, що, зрозуміло, були і пойменовані по-іншому: потреби, мотиви, комплекси та ін. Зараз йде поступово помічається поворот - якщо не до душі в її повному розумінні, то, принаймні, до душевності, до душевних проявів людини, і опорою, адекватним стає дзеркалом гуманітарний підхід. Світ людських почуттів, переживань все більше переміщується в центр інтересу психологів. Змінилися і слова науки. В психологію нині впущені такі довго нею игнорировавшиеся поняття, як милосердя, співчуття, любов, надія і т. п. передбачуваний Наступний крок - це співвідношення з граничними питаннями про сутність людини, про сенс і призначення його життя. Психологія через більш ніж сторіччя знову зустрічається, співвідноситься з філософією, етикою і при певних умовах цієї зустрічі може стати морально орієнтованої. Розгляд підстав моральності веде, в свою чергу, до питань віри, до необхідності повернення до поняття душі в її повному (а значить, і релігійному) розумінні. На цьому етапі з'являється християнськи орієнтована психологія.

Може виникнути заперечення, що введення релігійного розуміння душі знищить, розірве психологію зсередини (безмірне не може втриматися в мірному, вимірюваному, науково досліджуваному). Внаслідок цього психологія загубить самостійність, розчиниться, постане частиною теології і т. п. Таке дійсно можливо при змішуванні різних рівнів. Якщо ж ми будемо розуміти психічне (мислення, пам'ять, сприйняття, особистість) як інструмент досягнення людської суті, то тоді етичний, філософський, богословське розуміння цієї суті аж ніяк не перешкода, а, навпаки, найважливіша умова наукових розробок, бо останні набувають тоді масштаб і значення в культурі, а перші - психологічний співвіднесення і грунт. Ще раз: душа в релігійному розумінні не входить, не вміщається в психологію, так само як не розчиняє психологію в собі, релігійно-філософський і конкретно-психологічний рівні незведені один до іншого, неподменяемы один одним, але їх взаємне визнання, встановлення зв'язку, співвіднесення - умова і форма їх живого відображення.

І останнє - чи варто так наполегливо возгонять психологію, намагаючись з'єднати земне і піднесене, невже завдання всередині самої психології вже вичерпані?

Зрозуміло, немає. Завдань цих нескінченна безліч, кожна варта зусиль і зовсім не обов'язково вимагає співвіднесення з родової людської сутності, моральністю або безсмертною душею. З цього переконання психологія, власне, і почалася. Р. В. Челпанов писав у 1888 р.: "Хоча психологія, як звичайно прийнято визначати її, і є наука про душу, але ми можемо взятися за вивчення її "без душі", тобто без метафізичних припущень про сутність, непротяженности її і можемо в цьому триматися прикладу дослідників в області фізики" [27; 9].

Продовжимо, проте, аналогію з фізикою. До певного часу остання під схвалення громадськості могла захоплюватися все новими і новими відкриттями, усуваючи можливі і далекі наслідки, зв'язок з образом людини, культурою, самим існуванням людства. Але після винаходу атомної бомби і досвіду її застосування на живих людях становище змінилося кардинально: перед фізиками постала проблема усвідомлення сенсу та наслідків їх роботи (долі Р. Оппенгеймера в Америці і А. В. Сахарова в Росії - явні того ілюстрації).

Подібне настає в психології. Якщо не атомна бомба, то міць спрямованої психологічної радіації вже цілком відкрито та застосовано на живих людях. Психологія активно, часом на перших ролях стала залучатися до виконання грандіозних замовлень по користуванню індивідуальним і суспільною свідомістю: створення іміджу (не особи, а маски-личини) політиків, нав'язування будь-яких часто шкідливих, просто небезпечних) уявлень, товарів і послуг, створення кумирів (ідолів) молоді, залучення в тоталітарні організації, секти та ін. Час чистої психології заради психології пішло. Або іншими словами, минув час безвідповідальною психології. Психологія цілком подорослішала. Вона не дитя, яке живе у світі поблажливості і потурання (чим би не тішилося), не підліток, якому треба лише випнути і затвердити свій характер. Настала пора проявити особистість, а значить, вибрати і усвідомити загальні смисли та орієнтири руху, зрозуміти і чесно визнати, яким образом людини ми збираємося служити, відповідати нашої професійної діяльності.

Список літератури

[1] Архієпископ Лука (Войно-Ясенецький). Дух, душа, тіло. Брюссель, 1978.
[2] Божович Л. В. Особистість і її формування в дитячому віці. М.: Просвещение, 1968.
[3] Братусь Б. С. Моральне свідомість особистості. Психологічне дослідження. М.: Знання, 1985.
[4] Братусь Б. С. Аномалії особистості. М: Думка, 1988.
[5] Братусь Б. С. Досвід обґрунтування гуманітарної психології // Питан. психол. 1990. N 6. С. 9 - 17.
[6] Братусь Б. С. Психологія. Моральність. Культура. М.: Роспедагентство, 1994.
[7] Воробйова Л. В. Гуманітарна психологія: предмет і завдання // Питан. психол. 1995. N 2. С. 19 - 30.
[8] Ганнушкин П. Б. Обр. тр. М.: Медицина, 1964.
[9] Зейгарник Б. В., Братусь Б. С. Нариси з психології аномального розвитку особистості. М.: Изд-во МГУ, 1980.
[10] Зінченко В. П. Можлива поетична антропологія? М.: Изд-во Російського відкритий. ун-та, 1994.
[11] Зінченко В. П., Моргунов Е. Б. Людина розвивається: Нариси російської психології. М.: Тривола, 1994.
[12] Поклик буття: Філософсько-психологічний семінар (Пам'яті Р. В. Челпанова) // Людина. 1996. N 2. С. 41-48; N 3. С. 78 - 99.
[13] Лазурський А. Ф. Класифікація особистостей. М.: Прибій, 1923.
[14] Леонтьєв А. Н. Проблеми розвитку психіки. М: Думка, 1968.
[15] Леонтьєв А. Н. Обр. психол. виробництво: У 2 т. Т. 1. М.: Педагогіка, 1983.
[16] Лурія А. Р. Маленька книжка про велику пам'яті. М.: Изд-во МГУ, 1968.
[17] Початку християнської психології / Отв. ред. Б. С. Братусь. М.: Наука, 1995.
[18] Неймарк М. С. Спрямованість особистості і афект неадекватності у підлітків // Вивчення мотивації поведінки дітей і підлітків / Під ред. К. І. Божович, Л. В. Благонадежиной. М.: Педагогіка, 1972.
[19] Несмелов Ст. Н. Наука про людину. Казань, 1994.
[20] Петровський А. В., М. М. Бахтін, Ф. М. Достоєвський: психологія вчора і сьогодні // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14. Психологія. 1985. N3. С. 56 - 58.
[21] Психологія та нові ідеали науковості (матеріали "круглого столу") // Питан. філософ. 1993. N 5. С. 3 - 42.
[22] Психологія особистості: Тексти / Під ред. Ю. Б. Гіппенрейтер, А. А. Пузырея. М.: Изд-во МГУ, 1982.
[23] Рубінштейн С. Л. Буття і свідомість. М.: Изд-во АН СРСР, 1957.
[24] Рубінштейн С. Л. Проблеми загальної психології / Отв. ред. О. В. Шорохова. М.: Педагогіка, 1973.
[25] Солженіцин А. В. По хвилині в день. М.: Аргументи і факти, 1995.
[26] Толстой Л. Н. Шлях життя. М.: Республіка, 1993.
[27] Челпанов Р. В. Збірник статей (психологія і школа). М.: Вид-во В. М.Кушнарьова, 1912.
[28] Франкл Ст. Людина в пошуках сенсу. М: Прогрес, 1990.
[29] Шрейдер І. А. Лекції з етики. М.: Мирос, 1994.
[30] Вrаtus Ст. S. Anomalies оf реrsonality. From the denviant to the norm. Orlando: Pаul М. Deutsch Press, 1990.
[31] Golomb А., Reykowski J. Studia nad rozwojem standartow ewalnatywnych. Warszawa: Ossolineum, 1986.